La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad

Encontre esto que es muy interesante en relacion a lo que venimos  reflexionando acerca de la libertad y la verdad. Espero les guste tanto como a mí.

Saludos Santiago

Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116.

 


Concordia: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinado por el eje subjetividad-verdad.

 
Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad.

 
Concordia: ¿No se ha producido un "salto" entre su problematización anterior y la de la subjectividad/verdad, concretamente a partir del concepto de "cuidado de uno mismo"?

 
Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario –, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos – tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente –. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya sido estudiado –. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico.

 
Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad ya no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del sujeto.

 
Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el ascetismo en un sentido más general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber.

 
Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada liberación, como un proceso de liberación.

 
Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas mas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación con la sexualidad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el deseo.

 
Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?

 
Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que las relaciones de poder en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos – mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares –, nos encontramos ante lo que podemos denominar un estado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.

 
Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?

Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento – y soy consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores – está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿Cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros.

 
Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente.

 
Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?

 
Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma?

 
Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.

 
Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?

 
Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo".

 
Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logos, de las verdades.

 
Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.

 
Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-sujeto?

 
Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.

 
Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?

 
Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.

 
Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?

 
Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.

 
Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en sí mismo.

 
Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.

 
Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?

 
Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.

 
Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una especie de conversión del poder?

 
Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.

 
Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro?

 
Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe por tanto peligro.

La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento griego y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.

 
Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?

 
Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relación debida.

 
Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de finitud, un papel muy importante? Usted se ha referido a la muerte: ¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí.

 
Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.

 
Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?

 
Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento – en los comienzos de los años 60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy especialmente esa importancia práctica del internamiento que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.

 
Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.

 
Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etc.

 
Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?

 
Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa.

 
Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá el sujeto sexual – era un sujeto que era el objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si afecta a todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría pensarse que se produce en usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemática.

 
Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.

 
Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros, un sujeto responsable por tanto política como filosóficamente.

 
Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia – de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos de dominación – económica, social, institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política – en el sindicato, en el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad.

 
Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre libre.

 
Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.

 
Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?

 
Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates – y de Platón en el Alcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del príncipe.

 
Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy?

 
Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más contemporáneos, con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX – y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes – se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua.

 
Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la espiritualidad?

 
Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta definición este período histórico – lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento, y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de la cientificidad.

 
Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno?

 
Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.

 
Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por qué uno debería de tener acceso a la verdad hoy, en sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el sistema relacional.

 
Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico – que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la política – a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones de trabajo, su explotación.

 
Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que tendría un estatuto particular en relación a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el sentido de dominación-esclavitud?

 
Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, es decir, la organización de un saber médico en torno a individuos designados como locos, ha estado ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder.

 
Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.

 
Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor.

 
Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…?

 
Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.

¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.

 
Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?

 
Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una descripción – que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto a otra descripción. Ello no significa sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho, que no existía nada – me han hecho decir que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades.

 
Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere.

 
Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!

 
Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes de las estructuras de poder.

 
Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que está usted pensando quizá en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice –, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.

 
Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal.

 
Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas – en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.

 
Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación …

 
Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.

 
Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizá en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.

 
Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.

 
Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto mas fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.

 
Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político – entendido justamente como estado de dominación – esté en la relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros. Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.

 
Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro?

 
Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología pero uno se puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. – y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta.

 
Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?

 
Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente crítica – y entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, económica, sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.

Les dingues du nonsense

Dedicado a mis colegas de Europa, con mucho cariño:

En cette période de rigueur où tout a un sens et même plusieurs, volontairement contradictoires, où la politique est devenue un simple constat de chaos, et où toutes les factions n'ont plus pour argument-massue que la prétendue incompréhension totale de l'opinion, en cette période où les économies se déjugent, où les experts se démettent, où ceux qui ne croient plus a rien se font un monde de tout pendant que le monde lui-même déménage et cherche ailleurs, il est bon de revenir aux fausses logiques du Nonsense, aux mots qui se dédisent, comme des cochons contrariants.

L'Absurde, comme Zorro, est enfin arrive, la où on l'attendait. Le voilà installé, incrusté dans les mœurs, où il est entre sur la pointe des pieds. Il a droit de cité, il n'y a même plus que lui qui fasse sens. On assiste aujourd'hui a sa démocratisation, a son institutionnalisation. Les causeurs, les amuseurs et les commentateurs avalisent le fait que décidément, on ne comprend plus rien a rien. Les auteurs réunis dans ce blog l'ont su, l'ont dit avant tout le monde, et se sont ébroués dans cette confusion, lis en ont fait un Art.

              

Si vous avez un baton, je vous en donnerai un

Si vous n'en avez pas, je vous le prendrai

                                                                                                      Proverbe zen.

On peut faire dire ce que Von vent aux deux phrases qui précèdent. La sagesse des nations, belle inconnue voilée, cultive le mystère et fait bonne ferraille du rationnel, qu'elle récupère pour son usage secret. Elle retrempe l´humour et tempère volontiers notre tendance au chauvinisme de ses axiomes globe-trotters parce qu'elle ne s'éloigne jamais de son inverse immédiat: le trésor des anti-proverbes, des vérités contradictoires, des maximes minimales et des dictons factices la rééquilibre en une sorte de fol esperanto. C'est comme si le discernement, la saine appréciation des choses se doublaient automatiquement d'une course buissonnière, d'une caracolade sur les sentiers qui garantit a tout le moins une saine circulation du sens vers les confins de la pensée.

C'est ainsi que nous pouvons dire sans redouter l'erreur que «le cœur au ventre est dur d'oreille», que «les fous sont les yeux du cœur», ou encore affirmer: «Qui dort d'un œil dîne de l'autre», «comme on fait sa couche on se lit», ou «le jeu n'en vaut ni la chandelle ni les deux bouts». Personne ne nous contredira.

Nous atteignons peut-être un âge du nonsense. Cette grâce typiquement anglo-saxonne presque indéfinissable (mais que nous définirons tout de même un peu plus loin) frappe finalement notre entendement français si prosaïque et si ratiocineur. Le chaos financier et social où nous sommes, balayant les mécanismes burlesques nationaux les plus lénifiants (la fameuse ironie à la française) défoule-t-il enfin chez nos compatriotes, sous une forme plus spontanément irrationnelle les inquiétudes latentes en un culte soudain du sens dessus-dessous ? Je ne suis pas loin de le croire.

On suit que le nonsense se manifeste de préférence en période de récession économique, de dépression monétaire et d'injustice sociale, lorsque la pesanteur des iniquités vitales libère les esprits du sens de gravité. Né avec Edward Lear et Lewis Carroll dans les affres de l'industrialisation anglaise, il a atteint son second palier pendant le grand Crash américain de 1929, pour donner naissance à une vague littéraire plus ou moins nihiliste où proliférèrent des auteurs effrénés et  déments comme Donald Ogden Stewart, Ring Lardner, Robert Benchley, Gelett Burgess, Chase Taylor, Stephen Leacock, James Thurber. Dans leur sillage le cinéma, découvrant slapstick (métaphore explosive du total dérèglement) vit déchaîner la folie anarchiste des frères Marx ou de W.C. Fields, dont les vagues s'amenuisèrent dans le badinge folâtre et débonnaire des comédies loufoques de l'ère roostveltienne. Plus près de nous le phénomène contestataire, au rajeunissement des sociétés de consommation, engendra l’escapade psychédélique de toute une génération en proie au «trip» et les divagations beatlemaniaques de John Lennon, qui amorcent un retour en boucle a l'âge d'or nonsensique.

Cependant la France cartésienne, giralducienne, claudélienne (malgre quelques isolés bienheureux peut-être un peu cosmopolites) boudait obstinément le nonsense. Et put après une longue clandestinité pendant laquelle l'image du rire français restait figée sur Courteline, Feydeau, Tristan Bernard, Sacha Guitry et les tenants du bon vieux sarcasme gallique, feutré ou furibard, il apparut que l'absurde était enfin entré dans les mœurs de ce pays. On réévalua des précurseurs mésestimes, Alphonse Allais, Cami, Pierre Dac, les universitaires firent la tardive découverte de Sylvie et Bruno et Ionesco fut de l'Académie Le cabaret, le music-hall, théâtre accueillirent comme des enfants prodigues quelques monomaniaques insensés en rupture de boussole comme Romain Bouteille, Raymond Devos, Bernard Haller, les Frères Ennemis ou Roland Dubillard. Les spectateurs de cinéma plébiscitèrent soudain massivement des styles de comique q jusqu'alors ne déridaient qu'une élite aux gouts très internationaux, disons Woody Allen ou les Monty Python. W.C. Fields promu au rang de classique après un demi-siècle de ghetto art-et-essai devint une vedette de la télévision en sous-titre. Les Français devinrent plus sensibles a certaines pensées sans langage, a certains travestis du vide et de l'incompétence, à l'énoncé infatigable de fausses éruditions: copieusement inutiles. Ce livre-ci en fera le provisoire recensement. N'introduirait-il au lecteur non prévenu que Spike Milligan, Donald Ogden Stewart, N.F. Simpson qu'on le pourrait considérer comme un bébé joufflu, ou le gourdin virtuel dont parlait ci-dessus l'anonyme sage zen.

On n'y retrouvera pourtant point d'auteurs russes, espagnols, allemands ou italiens. Il y a certes dans la tradition espagnole des fous baroques, en Allemagne des insensés lyriques, et au-delà des Alpes de grands hâbleurs napolitains.

Mais ils ne courtisent pas l’absurde pour l'absurde comme les Anglais, ou ces Français que je cite ci-après et qui ont un peu la tète anglaise. Allais, Soupault, Mesens ou Pawlowsky ont préparé ou consomme l'Entente Cordiale. Ils rudoient le cartésianisme où Lear et Calverley triturent le common sense, où Graham et Lennon assassinent l’Establishment. Deux peuples ultra-logiques et douillettement bourgeois dépourvus de furia, d'angst ou de fanatisme, contrarient de concert leurs institutions, leur culture et leur «caractère». C'est affaire d'échappée vitale.

Le nonsense atteignant, à son plus haut degré, l'inexprimable, je ne me ferai pas faute de clore ici cette préface comme je l'avais ouverte, par un apologue zen que vous aurez loisir de méditer. Un moine vint, dit-on, trouver le sage Chou-Chan et lui demanda: «Je vous en prie, jouez-moi donc un air sur une harpe sans cordes.» Chou-Chan se tut un bref instant et dit: « Est-ce que tu l'entends ? — Non, je ne l'entends pas. — Et pourquoi, dit le maitre, ne l'as-tu pas demande plus fort ? »

Je vous le demande : pourquoi ?

Rogerio Cerqueira Leite

Recentemente apareceu na pagina do CNPEM:

Rogério Cezar Cerqueira Leite recebeu o Building Scientific Institutions Prize 2012, conferido pelo Escritório Regional para a América Latina e Caribe da Academia de Ciências para o Mundo em Desenvolvimento (TWAS, da sigla em inglês) a pesquisadores com participação ativa na constituição de instituições de pesquisa. O Prêmio foi entregue ontem, dia 7 de novembro, na sede da Academia Brasileira de Ciências (ABC), no Rio de Janeiro, por seu presidente, Jacob Palis. Cerqueira Leite é Presidente Honorário do CNPEM, Pesquisador Emérito do CNPq, Membro do Conselho Nacional de Ciência e Tecnologia e do Conselho Editorial da Folha de S. Paulo e Cidadão Honorário de Campinas.

Alem desse premio, comentado na pagina do CNPEM, Rogerio tem outros interesses e foi citado no passado dia da Consciência Negra (20 de novembro) pela Exposição “Gênese e Celebração: Coleção de peças africanas do acervo de Rogério Cerqueira Leite”, que estara em cartaz na Pinacoteca do Estado de São Paulo do dia 10 de novembro até o dia 28 de janeiro de 2013, e traz cerca de 200 peças, entre as quais merecem menção esculturas, máscaras, objetos de materiais e tamanhos variados de povos como os dan, baolé, anang, yoruba, bulu, moba, pende, bantu, pumu, fang, dogon e sakuma, entre outros. Uma oportunidade única para que o público possa conhecer um pouco mais sobre a diversidade cultural desses diferentes grupos étnicos. Pinacoteca do Estado. Praça da luz, 2, Centro, São Paulo, de terça a domingo, das 10h às 18h.

Tem tambem um blog que como este compartilha o fato que ninguem o le. 

E muito além, eu particularmente o citaria pelas duas leituras que deixo a continuação, publicadas em 1976 numa epoca dificil para expressar opinioes livremente, como quase todas as epocas:



 Tecnologia e Multinacionais

As empresas multinacionais são um fenômeno relativamente recente no cenário sócio-econômico internacional. Isto justifica em parte a compreensão restrita que existe de seus efeitos, tanto nos países de origem, como naqueles em que se encontram as filiais. notável que a primeira investigação de porte sobre tais efeitos, em países em desenvolvimento, tenha sido feita por iniciativa do Congresso dos Estados Unidos da America. No Brasil, onde cerca de cinquenta por cento da produção industrial do setor privado esta nas mãos das multinacionais, a unica analise de alguma relevância, embora de proporções modestas, baseou-se, quase que inteiramente, em dados do anuário "Quem e Quem", da "Visão".
A atitude passiva do Governo nacional, a respeito da atuação das multinacionais, se baseia numa estranha filosofia: o sucesso financeiro das multinacionais, no Brasil, depende diretamente da dinâmica da economia interna do Pais, conseqüentemente, os interesses imediatos destas empresas se confundem com os interesses nacionais. Com isto, as multinacionais agiriam naturalmente de acordo com os interesses desenvolvimentistas do Pais.
Este tipo de argumento nos lembra uma fabula de autoria incerta. A floresta estava em fogo. Os animais se viam obrigados a atravessar o rio para escapar ao incêndio. O escorpião, incapaz de nadar, se dirige a rã que se preparava para atravessar o rio, e pede-lhe para ir nas suas costas. "Mas você vai me picar", diz a rã. "Se o fizer morreremos os dois, pois não sei nadar", responde o escorpião. "Realmente", retruca a rã, "suba rápido então". Ja no meio do rio sente a rã a dor de uma picada e se volta para o escorpião: "Mas como? Assim você também morrera". Responde o escorpião: "Eu sei, mas não posso fugir a minha natureza".
O esforço governamental na atração das multinacionais para o Brasil foi, na década passada (refere-se aqui a década de 1960 apos o golpe de estado que derrocou o governo do presidente João Belchior Marques Goulart, em 1964), justificado por três fatores: primeiramente pelo aporte de capital e divisas; em segundo lugar pela competência gerencial, supostamente escassa no Pais; e, em terceiro lugar, pela transferência de tecnologia. A única preocupação inicial foi com as limitações na remessa de lucros.
O controle da remessa de lucros sempre foi muito ineficiente, pois as multinacionais mostraram uma notável imaginação em criar mecanismos para remessas adicionais. Os pagamentos as matrizes, na forma de "royalties", assistência técnica, contratos de transferência de tecnologia etc., e, freqüentemente, a existência de pagos administrados intra companhia, vem permitindo, na pratica, uma remessa adicional incontrolável.
Embora neste artigo, nos dediquemos especialmente a importância das multinacionais, quanto a transferência de tecnologia, não resistimos a tentação de, mesmo que brevemente, considerar as outras duas esperadas contribuições ao desenvolvimento nacional.
Inicialmente, devemos entender em que consistiu este aporte de capitais e divisas nos anos 60. Dos capitais iniciais das companhias estrangeiras instaladas no Brasil, menos de 15%, em media, foi proveniente das matrizes. O restante foi levantado no Brasil, e, quando no exterior, através de empréstimos a serem pagos pela sucursal brasileira, em períodos relativamente curtos, e com juros que certamente ultrapassaram de muito aqueles 15% de inversão de capital da matriz. Conclui-se dai que a implantação de industrias multinacionais no Brasil não resultou em aquisição de divisas para o Pais. As multinacionais mostraram apenas na maior capacidade de agregação de capital, pelo seu maior credito junto ao sistema financeiro, credito este que talvez fosse apenas uma conseqüência do desmesurado apoio do Governo que tiveram então. Podemo-nos perguntar: se tal apoio tivesse sido dado ao empresariado nacional, naquela época, resultados semelhantes não teriam sido alcançados pela propria industria nacional?
Quanto a competência gerencial ou organizacional, basta-nos lembrar que muitas das empresas multinacionais estariam hoje fechadas, se não fosse o apoio decisivo que vem tendo dos governos de seus países de origem, apoio este que jamais tiveram, no Brasil, as empresas nacionais. Lembremo-nos de que os mesmos executivos são disputados, no mercado de trabalho nacional, pelas nacionais e multinacionais. É muito provável que o relativo sucesso das empresas multinacionais, em comparação com as nacionais, se deva antes a sua capacidade de captação de recursos e importação de tecnologia, que a competência gerencial e organizacional.
Quanto a transferência de tecnologia, estamos convencidos de que as multinacionais são antes um empecilho que um auxilio. Por razoes de ordem econômica e administrativa, as empresas preferem agrupar suas atividades de pesquisa, desenvolvimento e ate projeto, junto aos seus centros de decisão que, sem exceção, residem nos países de origem. Com isto, as filiais, no Brasil e outros países em desenvolvimento, ficam naturalmente dependentes das matrizes quanto a qualquer inovação. Como tecnologia e a capacidade de geração de inovação, e não a inovação em si, as multinacionais podem aprimorar sua produção no Brasil, embora a geração e o controle de tecnologia permaneçam com a matriz. Esta condição em si não e tão prejudicial; a pior conseqüência e que, dispondo de tecnologia no exterior, a multinacional força as empresas nacionais a atitudes expediticias quanto a inovação. Para poder competir com os recursos tecnológicos de que dispõem as multinacionais junto as matrizes, as empresas nacionais se vem forçadas a adquirir continuamente, no exterior, tecnologia e assistência técnica. Com isto não conseguem as empresas nacionais, sem prejudicar sua rentabilidade, alocar recursos para desenvolver tecnologia própria. Esta situação ja se tornou de tal maneira institucionalizada que o empresariado nacional começa a descrer da possibilidade de desenvolvimento de tecnologia autoctona.
Para romper-se este ciclo, não bastaria adotar-se medidas protecionistas, quanto a tecnologia nacional, impedindo-se indiscriminadamente a aquisição de tecnologia no exterior. Isto reduziria a capacidade de competição da industria nacional com as multinacionais. Tecnologia e mercadoria e como tal pode ser avaliada e devidamente tributada quanto a importação. Isto colocaria multinacionais e nacionais em condições competitivas, alem de estimular a produção nacional de inovação.

Tecnologia e Humanismo

A terrível violência da cena final do Hamlet não poderia ter sido imaginada por Shakespeare, não fora ele educado, psiquicamente estruturado, pela tecnologia prevalente da época. "Certo", diriam os Skinerianos. "Talvez", diriam os psicólogos de inclinações existenciais e humanistas, mas poucos seriam os intelectuais que não exclamariam: "Ridícula, grotesca afirmativa. Se e verdade, então a que ponto não estaria o homem de hoje deformado pela tecnologia, sua própria criação?".
E da etologia, esta mais jovem das ciências, que partiremos para demonstrar essa nossa afirmação inicial. Nascida principalmente dos trabalhos de Konrad Lorenz e Niko Timbergen, esta escola possui, como método principal, a observação dos animais em seu habitat natural e, como conceitos fundamentais, uma engenhosa extensão do principio Darwiano de evolução e um mecanismo de ritualização para o controle da agressão.
Para Lorenz, o comportamento animal e grandemente determinado por codificação filogenética, cujo estabelecimento sofreu a mesma seleção do mais capaz que Darwin definiu para as características físicas das especies. Assim, um dado comportamento surge por acidente genético e somente e retido se tiver um valor de sobrevivência para a especie. Se esta nova subespécie, que surge por fora do novo comportamento, se mostrar melhor capacitada que suas competidoras imediatas, ela as deslocara, sendo a unica a sobreviver. Assim evoluiria positivamente o comportamento animal. Para Lorenz, numa certa medida, este mecanismo seria extensivo ao homem.
O instinto de agressão intra e inter-especies tem indiscutível valor de sobrevivência. Certos carnívoros de vida eminentemente solitária, como a marta e certos felinos, tem o instinto de agressão inibido durante o período de acasalamento, por intermédio de processos hormonais. Outras especies, cuja solução para o problema de sobrevivência se baseou em instintos gregários, sobrepostos a necessária agressividade, desenvolveram mecanismos inibitórios de caráter filogenético. Muitos destes mecanismos tomam a forma de rituais necessários para a neutralização da agressão intra-especie.
O lobo (canis lupus), ao enfrentar um rival, desenvolve um inacreditável nível de agressividade. Se, entretanto, durante a luta, a predominância de um dos contendores se define, o vencido assume prontamente uma postura especifica, oferecendo a própria jugular. Bastaria uma mordida para aniquilar o rival. O vitorioso esta ainda possuído de paroxísmica fúria, mas aquela postura do vencido desencadeia poderosos mecanismos de inibição. O vencedor atacara tudo o que passe por perto, estrangalhara tocos de madeira e quebrara seus dentes em pedras que porventura encontre. Mordera furiosamente o ar, mas não tocara o desprotegido contendor. E a "moralidade" dos lobos.
Estes mecanismos de inibição instintiva, essenciais para a sobrevivência de especies possuidoras de poderosas armas de ataque, não existem na mesma proporção nas especies menos aparelhadas para o combate. Assim conta Lorenz que, havendo colocado duas pombas (streptopetia turtur) em uma gaiola, para acasalamento, verificou surpreso, no dia seguinte, que uma delas havia selvagemente trucidado a outra.
Não havendo mecanismos inibitórios, e o confinamento não permitindo a fuga, aquele paradigma da paz muito naturalmente aniquilou seu parceiro mais fraco. Sua "moralidade" não estava preparada para aquela mudança de condições, impostas pelo confinamento. Para Lorenz, o homem pertenceria a esta segunda categoria. Sua incompetência para o combate não exigiu o desenvolvimento de uma "moral" de ordem filogenética que inibisse sua agressão ou desenvolvesse rituais inatos que a desviassem. Assim, ao se apossar dos poderosos meios que a tecnologia lhe oferece, o homem passou a ser a especie assassina por excelência, aquela que mais frequentemente mata seus semelhantes. Tal concepção tem, evidentemente, seus opositores. Dentre eles, destacam-se os seguidores de Boas e o grupo de Columbia, a escola antropológica dominante nestas ultimas quatro ou cinco décadas. Toda a estrutura teórica da antropologia cultural se baseara na premissa de que o comportamento humano seria inteiramente oriundo aprendizado e do meio ambiente. Seus mais veementes porta-vozes, Ashley Montagu e Margaret Mead, continuam afirmando, ate hoje, que os instintos no homem se reduziram a vestígios tão insignificantes, que sua participação no comportamento humano seria negligenciável. Estranhamente, pensadores de conceituação resolutamente otimista, como os marxistas, se abstiveram de participação na polemica, da mesma maneira que os pensadores cristãos, estes últimos momentaneamente mais preocupados em reconciliar Deus com os homens, do que os homens com Deus.
Da batalha intelectual que se desencadeou, apos a publicação do provocante livro de Lorenz — "On agression", restou-nos o consenso de que, mesmo admitindo-se que Lorenz inferira permissivamente mecanismos de comportamentos humanos, a partir da observação de animais, era indiscutível a existência naqueles de um componente instintivo apreciável. Componente esse sobre o qual atuariam a educação e o ambiente.
Assim, quando o homem inventou o machado, a lança e a espada, ele ainda não possuía uma moralidade apropriada ao seu novo poderio. Pouco importa se a motivação inicial foi a caça ou a autodefesa ou a guerra. Aquele animal, inicialmente incompetente no combate, adquirira meios para matar. Se antes fora um pacifico comedor de frutos e insetos como seus primos de hoje, o gorila, e o chipanzé, transformou-se então em guerreiro e caçador. Aquele primeiro passo tecnológico transformara todo seu comportamento, sua cultura, sua estrutura social. O búfalo, que era antes um exótico animal a ser evitado, passou a ser caça cobiçada e, consequentemente, parte integrante da cultura humana. O homem se metamorfoseara pela tecnologia por ele mesmo criada que agora era parte integrante do próprio homem. Assim, se a cena final do Hamlet tivesse sido escrita antes da invenção da espada, teria-se restringido a alguns rangeres de dentes e talvez algumas mordidas. Não apenas porque e mais difícil matar sem os objetos apropriados, mas principalmente porque a ideia do assassinato nasceu com a invenção da arma. E o próprio Shakespeare das tragedias seria impossível, pois não poderia concebe-las sem a cultura da violência, fruto da eficiente tecnologia do homicídio existente na época. Alguns pensadores sugerem que a tecnologia e desenvolvida para o bem e aplicada para o mal. Outros dizem exatamente o contrario. Existe ainda um terceiro grupo que diz que a tecnologia e neutra. A ciência sofre, as vezes, o mesmo escrutínio estéril.
O importante e que nos conscientizemos de que somos também  o produto daquilo que criamos. Que a tecnologia, talvez mais que a arte ou a ciência  não e apenas um componente passivo de nossa cultura, sobre o qual temos controle, mas e, principalmente, um condicionador temível de nosso próprio comportamento.
A semelhança do mecanismo Darwiniano, na evolução das especies, e do mecanismo Lorenziano, na evolução do comportamento dos animais, e possível fazer-se um modelo para a evolução da tecnologia. Este modelo que propomos e evidentemente criticável, mas nos parece que, como ponto inicial de discussão, e aceitável.
O processo se inicia, acidentalmente, por uma descoberta individual. Acidentalmente porque a descoberta inicial não é produto de um consenso comunitário, mas surge da iniciativa de um certo individuo, cuja atividade não representa as aspirações "oficiais" do seu ambiente. Posteriormente, a "autoridade", estatal ou acadêmica, apoia o desenvolvimento da descoberta e, aos poucos, ela é incorporada a comunidade ou a uma parcela desta. Se ela tem um "valor de sobrevivência", essa nova tecnologia prevalece, e toda a humanidade dela se beneficia. As facções que não a adotam tomam-se incapazes de competir e perecem. Evidentemente, este perecimento pode ser apenas uma perda cultural ou material e pode não representar a extinção de um grupo humano. Este modelo tem a vantagem de ser extremamente benevolente, pois implica numa evolução positiva. O progresso se fara sempre na direção da segurança e da sobrevivência do homem. Ha, entretanto, um problema. Como a pomba de Lorenz, não terá sempre o homem, tempo para desenvolver uma "moralidade" apropriada para cada novo avanço tecnológico  pois mecanismos de controle e reorientação de comportamento terão que ser desenvolvidos "a posteriori",  após estabelecido o comportamento advindo da "mutação" tecnológica em questão.
Nesta época de vertiginoso progresso tecnológico  torna-se imperativo o desenvolvimento intencional de mecanismos de correção. Não somente pelos perigos de autodestruição por meio de guerras, mas principalmente pelo perigo de evolução cultural em direções indesejáveis. Quais as influencias que os meios de computação, ou o aceleramento das informações, ou este aterrador controle que possuímos sobre a natureza terão sobre o homem? Não sabemos.
Nosso conforto reside em dois pontos. O homem possuí um substrato positivo de comportamento de natureza instintiva que, embora submerso por uma carga cultural esmagadora, e imutável. O homem possui ainda o potencial de desenvolver conscientemente, e incorporar culturalmente, processos corretivos que neutralizem excessos inerentes a novos comportamentos comandados por inovação tecnológicas.
Para evitar-se os perigos de uma rápida evolução tecnológica, sem um concomitante desenvolvimento de uma "moralidade", resta-nos, como unica escolha, a inclusão desta moralidade na própria tecnologia. Com o controle do processo de evolução tecnológica sendo feito pela Sociedade, e não mais determinado unicamente pelo mercado, seria possível uma evolução paulatina, controlada, de meios tecnológicos com o correspondente aparato moral.
Esta aparente Utopia talvez não esteja tão distante. O escasseamento da matéria-prima forçara, de imediato, o homem a buscar soluções tecnológicas ditadas pela sobriedade. Nestas condições, a interferência governamental na busca de novas tecnologias vira naturalmente. Os metais serão tão escassos dentro de 100 anos que uma verdadeira revolução tecnológica sera necessária. E sempre mais fácil reformar e moralizar durante as revoluções. Vejamos o que ja vem acontecendo com a energia. A busca de novas fontes já sofre notável influencia de preocupações ecológicas. Nesta área, decisões governamentais não somente estão começando a deslocar as influencias diretas do mercado, como também já incluem, como parâmetro de decisão, o potencial poluente das novas tecnologias. E um primeiro passo, modesto, mas alentador. A escassez certamente propiciou essa mudança de atitude.
Na Europa, em muitas áreas os governos vem, crescente e decisivamente, influindo na escolha de inovações tecnológicas. As motivações ainda são predominantemente condicionadas pelas preocupações com a eficiência de produção e com a competição internacional. Com isto, entretanto, os instrumentos e a tradição de participação governamental no processo decisório se estabelece. E possivel, agora, introduzir-se, gradativamente, elementos de decisão que tomem em consideração, diretamente, a melhoria da qualidade de vida. E possível mesmo que o controle dos processos de inovação tecnológica se tome um instrumento decisivo para humanização do homem.




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Os artigos postados formam parte do livro Tecnologia e Desenvolvimento Nacional que contem outros artigos que foram publicados em forma na Folha de São Paulo, nas seguintes datas: 28 de setembro, 25 de outubro, 18 de novembro de 1975; 1.° de Janeiro, 7, 15 e 16 de abril, 8 e 22 de junho de 1976. Na Gazeta Mercantil, 12 de dezembro de 1975.

O perigo da história única

Ayer Marilin me sorprendio con un video que habia encontrado en you tube que hablaba sobre El peligro de tener una unica historia. Verlo fue coincidir completamente con el planteo y las palabras que expresaba Chimanda Adichie.

Lo vimos dos veces, creo que vale la pena verlo muchas veces mas. Despues pense en cosas relacionadas que lei, como las Venas Abiertas de America Latina y la novela Rayuela de Julio Cortazar. Creo que Galeano en las Venas expresa muy claramente el peligro de tener una unica vision del "descubrimiento" de America. Desde otro lugar quizas mas literario pienso que Cortazar quizo hacer lo mismo que expresa Chimanda en la charla. Para evitar soportar la novela como la sentencio el autor el hizo una novela en la que el lector puede elegir su camino, inventando y recreando la historia. Por ultimo me hizo pensar en mi actividad ultimamente frecuente de leer los diarios de izquierda y de derecha de varios paises para tratar de recrear lo que ocurre en el mundo, ya no se puede por estos dias confiar en un unico diario. Es curioso ver como las noticias van teñidas de prejuicios de los diferentes lugares. Brindo por esta llamada de conciencia que hace Chimanda Adichie, desde un punto de vista muy personal creo que abre las puertas a pensar la vida y las historias desde otro lugar. Espero les guste: