condição humana, o direito à rebelião e alternativas pós-capitalistas

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Até,
Santiago
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Santiago Alba Rico
Rádio Guiniguada / Rebelion

Conferência Internacional "Situação no mundo o direito à rebelião". Sta. Cruz de Tenerife, 28 e 29 de outubro de 2011. Organizadores: "Canaria Red para os Direitos Humanos na Colômbia". (Audio pegou pela Rádio Guiniguada e transcritas pela Rebelion)

Quando falamos sobre a condição humana, não falamos naturalmente, da natureza humana. A condição humana é precisamente que essas criaturas que chamamos de seres humanos, tem ao mesmo tempo, um pé dentro da natureza e um pé noutro lugar, que talvez possamos chamar a humanidade, de forma vaga ou difusa.

Essa humanidade é basicamente definida por sua natureza limitada. Em termos filosóficos, a humanidade é marcada pelo sinal da morte, a natureza finita de corporeidade, e também é marcado por toda uma série de qualidades igualmente finitas que temos associado, enquanto durou o Neolítico, recentemente concluído, com esse período histórico ou idade em que, eu diria, ainda podemos falar sobre a condição humana.

Confrontado com a condição humana, o que caracteriza capitalismo - e vou abordar o tema quase como um aparente paradoxo - é uma rebelião. É na verdade uma rebelião de fato. O que o capitalismo faz, na verdade, é constantemente se rebelar contra os limites da condição humana; contra os limites desse pé que temos colocado na natureza e também contra os limites que definem o outro pé que temos colocado sobre a humanidade, sobre estas três qualidades finitas que discutirei mais abaixo.

Uma Rebelião contra limites, uma locomotiva sem freio de emergência, como gostava de repetir Walter Benjamin; o fato é que o capitalismo consiste intimamente em superar permanentemente todos os limites naturais, éticos, materiais, sociais, culturais, através dos quais os seres humanos têm tentado definir a sua estada temporária nesta terra.

Se pode falar, no final do século XX e no início do século XXI de uma guerra contra a condição humana por um capitalismo que começa, como eu tenho escrito em alguns livros, por não reconhecer qualquer diferença entre as coisas para comer, as coisas para usar e as coisas para olhar, o que os latinos chamado mirabilia, as "maravilhas", coisas dignas de se ver.

O capitalismo não reconhece a diferença do que, de alguma forma, tem caracterizado todas as sociedades humanas anteriores, até mesmo as piores, mesmo os mais ferozes, inclusive as menos justas e quase nenhum foi apenas justa nos últimos 15 mil anos; de qualquer jeito, todas as sociedades anteriores a sociedade capitalista distinguiam convencional ou culturalmente entre coisas para comer, coisas para usar e coisas para olhar. Distinguir entre um pedaço de pão ou uma maçã, cuja função básica é reproduzir os ciclos biológicos, que para os gregos era o próprio inferno, o apeiron, o que não tinha limites, representando através de uma série de punições infligido no Hades aos heróis que tinham cometido algum "excesso" e foram forçados a rolar permanentemente dentro de uma roda, levando uma e outra vez uma pedra até o topo de uma montanha, tentando incessantemente de atingir um alimento que escapou ao apetite, ou buscando desnecessariamente encher um balde sem fundo. Isso é o que caracteriza as coisas para comer. Nós não podemos comer uma vez só, voltamos a ter fome. E quando estamos com fome, precisamos encontrar algo para ter em nossos corpos, debaixo dos olhos, o que, portanto, na mesma medida em que cumpre a sua função biológica, desaparece de vista, desaparece radicalmente de vista. Vamos dizer que a fome é uma guerra contra a consistência da planta, dos corpos, das próprias coisas. É uma guerra na qual pelo comportamento, e em cuja operação, podemos ler exatamente no que consistem as guerras. As guerras alimentam outras guerras, servem principalmente para reproduzir este ciclo infernal em que a vida e a morte acontecem a toda a velocidade. A Fome é rápida, a fome é mortal, a fome é destrutiva e coisas para comer, portanto, não se podem colocar frente a nossos olhos, elas não são consistentes, não se podem simplesmente analisar, basta pegar com as mãos, e passam em breve a fazer parte do nosso corpo.

As coisas para usar são aquelas que servem precisamente como mediações para introduzir outros efeitos no mundo. São aquelas coisas pelas quais nós nos separamos da natureza para voltar sobre ela transformando-a, desde ferramentas até a cadeira em que estamos sentados, elas desempenham um papel. O que caracteriza as coisas para usar é que, ao mesmo tempo que resistem ao ataque de fome, se sustentam no mundo mais tempo que as coisas para comer. No entanto, terminam se deteriorando porque são corruptíveis, e voltam à natureza da qual tinham sido extraídas pelo trabalho humano.

E, finalmente, temos as coisas para olhar, as coisas dignas de olhar-se, as maravilhas, mirabilia. Todos os povos da Terra, antes do estabelecimento de uma sociedade de destruição generalizada dos seres humanos e das coisas, tem deixado de fora dos processos biológicos da alimentação e do uso de uma série de objetos privilegiados, que poderiam ser objetos de culto, objetos de arte, objetos estéticos, como disse Levi Strauss, só eram bons para pensar, ou foram apenas bons para ser vistos. A partir de uma catedral até uma paisagem, passando por essas estrelas brilhando no céu azul. Todas essas coisas, na verdade, não são boas mais que para pensar, para olhar, de olhar elas todas juntas, para fazer esse exercício de simbolização sem a qual toda a existência humana seria indistinguível em nada de qualquer um dos animais.

E o capitalismo o que ele fez foi, de alguma forma, apagar todas as diferenças entre as coisas para comer, coisas para usar e coisas para olhar, para transformá-los todos igualmente nas coisas para comer, alimentos, produtos de consumo. Porque o que realmente quer dizer o consumo, o consumo significa destruição e destruição pelo fogo, o fogo da digestão, o calor ininterrupto de digestão. E considerar, portanto, falar em termos elogiosos de uma sociedade de consumo, propondo isso como um modelo para a humanidade viver em uma sociedade de consumo, é propor um modelo de sociedade de digestão sem fim, destruição generalizada. Nós comemos todas as coisas igualmente, quer pão, maçãs, cadeiras, máquinas de lavar roupa, televisores, paisagens, estrelas e imagens de todas estas coisas nós também comemos a uma taxa crescente no marco do que é chamado de livremercado ou de livre circulação de mercadorias. E isso significa que, pela primeira vez na história, o homem já não vive em uma sociedade sem ferro, ou uma sociedade sem óleo, ou em uma sociedade sem qualquer destes materiais que têm servido para definir diferentes períodos para onde se deslocou através da humanidade. O que caracteriza, pela primeira vez a história da humanidade é que a sociedade capitalista, e vai parecer uma contradição, é a primeira da história, sem coisas. A sociedade capitalista, que quer se apresentar autopublicitariamente como uma sociedade de máxima abundância, é, no entanto, a primeira sociedade na história que não tem propriamente coisas. E não tem propriamente coisas, porque precisamente ali onde todas as atividades possíveis dentro de uma sociedade se reduz a digestão contínua, não pode ser cumprida nenhuma dessas condições que caracterizam as coisas.

O que caracteriza as coisas? Basicamente três fatos: as coisas estão paradas, estão quietas, e também servem para que nos podamos fazer uma pausa; servem precisamente para prestar-lhes atenção agora, como acontece na história que escreveu Kafka, "Josefina a Cantora", na qual uma ratazana que emitia um chiado exatamente igual ao de todos os seus companheiros, de repente parou num dos corredores pelo qual se precipitava o povoado das ratazanas, tentando fechar as rachaduras pelas que se poderia lançar uma ameaça, acumulando a comida, imagem perfeita do que são os ciclos biológicos da reprodução,  do que são os ciclos da fome e da Guerra; de repente Josefina a cantora parou em uma esquina e emitiu o que ela achava que era uma bel canto de cantante lirica, que não foi distinguido em nada, de qualquer jeito, dos gritos emitidos todos os outros ratos, mas que serviu precisamente para as ratazanas, mesmo pondo em risco a sua existência, parassem. Quando elas ouviam a Josefina a cantora, todos pararam com o que estavam fazendo, mesmo colocando em risco provavelmente a sua supervivência como povo de ratos para formar um círculo em torno do corpo de Josefina, que inchava o peito para emitir o que para ela parecia ser um bel canto irresistível, mas que na verdade não passava de um chiado de ratazana. As coisas servem e estão lá justamente para parar, elas estão paradas; duram o tempo suficiente para que nós possamos olhá-las; duram o suficiente para que sejam atraentes.

Flaubert disse: "Basta olhar para uma coisa intensamente para que se torne interessante." O problema é, precisamente, que o capitalismo impede que alguém possa manter a atenção o tempo suficiente e acabamos não olhando intensamente nada. E assim essa primeira característica das coisas, foi abolida pela própria velocidade da renovação das mercadorias.

A segunda característica é que as coisas são arquivos de memória material e ao mesmo tempo manuais de instrução. Eu acho que isso é muito importante, o fato de que todos os objetos fabricados incluem uma história, contam uma história, por exemplo, a de como eles foram feitos. Podemos ter boas ou más historias, é claro. Por isso Marx falou do fetichismo da mercadoria: às vezes as coisas nos enganam; Fazem-nos acreditar que elas foram feitos sob certas condições, quando na verdade elas foram feitos em outras condições. Assim, a obrigação de um sociólogo, e acima de tudo, um sociólogo marxista, é precisamente contar bem a história das coisas, reproduzindo a sua genealogia. Mas nós contam uma história. Cada objeto é uma história que pode ser memorizada. É algo assim como o passado diante de nossos olhos, esse trabalho morto materializado com características particulares que o distinguem de outros objetos no mundo, que pode ser usado para certas coisas e não para outras, e que além de contar uma história, inclui algo como um manual de instruções. Se a humanidade desaparecesse, e só ficara uma cadeira, e chegassem os extraterrestres, cujo corpo não requeresse o uso de cadeiras, eles poderiam muito bem reproduzir mais cadeiras a partir de um modelo de cadeira, sem recorrer as instruções de IKEA (cadeia comercial de objetos europeia). Uma cadeira, um objeto é uma história, uma história que também inclui nela um manual de instruções.

Onde o movimento acelerado de bens em si não nos permite -remedando uma frase famosa de um filósofo grego "sentar-se duas vezes na mesma cadeira," porque imediatamente essa cadeira foi substituída por outra, presumivelmente melhor, outra marca, de outra cor, a própria memória material da humanidade sofreu um prejuízo sem precedentes.

E a terceira característica das coisas, sem a qual não podemos chamar de coisa a qualquer criatura deste mundo, é precisamente o fato de que, por muito as coisas durem, por muito que as consertemos, por muitos remendos que possamos colocá-las mais cedo ou mais tarde, as coisas vão se quebrar, e quando elas quebram elas não podem ser substituídas ou refeitas em qualquer mercado. São corpos, os corpos são frágeis, os corpos são finitos, os corpos são mortais e, por fim mais cedo ou mais tarde, terminam morrendo. E, portanto, os seres humanos também são coisas. Vou falar no final, no capítulo sobre alternativas pós-capitalistas, o que significa que os seres humanos também sejamos coisas neste sentido, por muito que uma sociedade esteja baseada principalmente numa rebelião contra os limites, está constantemente a gerar ilusão subjetiva que sempre vai ter uma prótese que nos permitirá sobreviver a um acidente de trânsito ou uma droga maravilhosa que vai salva-nos in extremis de alguma doença mortal, ou algum creme taumatúrgica que irá nos manter permanentemente jovens. Lamentavelmente envelhecemos. Sabemos que o envelhecimento na sociedade capitalista é proibido. Sabemos que, de qualquer jeito, a velhice é algo que sempre serviu aos seres humanos para ter um cuidado especial com as coisas. E, portanto, uma sociedade capitalista que consiste em uma reprodução, cada vez mais rapidamente, dos bens, criando a ilusão de imortalidade, é uma sociedade sem coisas.

Que vivamos numa sociedade sem coisas -e por isto falei de uma agressão sem precedentes contra a condição humana-, falar de um mundo sem coisas é falar de um mundo sem mundo, é falar sobre um mundo sem os próprios seres humanos. Os seres humanos têm sido privados das três faculdades que caracterizaram a sua estada neste mundo durante os últimos quinze mil anos, ou seja, a razão finita, uma imaginação finita e uma memória finita. Desabando essas três faculdades, podemos dizer que estamos vivendo em algo assim como uma condição pós-humana. Devemo-nos perguntar se isso é melhor ou pior. Mas eu não tenho dúvida de que estamos atravessando o limiar para uma condição pós-humana, no sentido de que conseguimos definir a humanidade por pelo menos os últimos quinze mil anos.

O capitalismo como uma rebelião contra os limites é, portanto, uma máquina destruidora das três faculdades que têm caracterizado o ser humano, a condição humana. Podemos falar de um naufrágio do ser humano, de um naufrágio antropológico do ser humano sem precedentes. O colapso dessas três características faz que seja cada vez mais difícil analisar o mundo em que vivemos com o que temos chamado de razão, que é um caminho vertical do particular para o universal; Torna-se cada vez mais difícil de lembrar com o corpo, que é o que chamamos de imaginação, a dor dos outros; e torna-se cada vez mais difícil manter a memória suficiente para dizer-nos a nós mesmos como as coisas se produzem, quem as produz, onde se produzem e qual o custo de produzi-las.

Portanto, sem razão, sem memória e sem imaginação, não trata já de que através de manipulações possa oferecer-nos um mundo distorcido em que não nos reconhecemos, ou frente ao qual nos mostramos indiferentes. Podemos dizer que, colapsadas três faculdades, vivemos em um mundo antropológico pós-humano em que a solidariedade tem sido radicalmente impossibilitada, em que a produção de símbolos tem sido radicalmente impedida e no qual vivemos, portanto, numa deriva de náufrago, na qual é quase estruturalmente impossível organizar ou articular a resistência coletiva.

Deixamos aqui no que diz respeito à condição humana para desloca-nos a definir o que quero dizer com o direito de rebelião. E aqui se conjugam dois elementos, direito e rebelião, que convêm explicar bem, porque, em geral, na tradição marxista é entendido que o direito é algo como um epifenômeno burgues de um modo particular de produção, de modo que se revoltar implicaria, em certo modo, se rebelar contra o direito. Acho que este é um erro muito grave.

Eu acho que se o capitalismo é uma rebelião contra os limites, o direito é uma rebelião contra a rebelião capitalista, ou seja, uma tentativa, sempre, pelo menos desde faz 2500 anos, uma tentativa de estabelecer limites onde precisamente é invocada algo assim como uma lei da natureza, que tem muito a ver com a fome, a guerra e o comportamento íntimo do capitalismo, de todos os regimes de produção material sem dúvida o mais natural, porque é precisamente o que mais lembra a reprodução dos ciclos biológicos; É o que mais claramente reduz todos os seus recursos para a simples reprodução dos ciclos biológicos, do inferno grego. É o mais natural dos regímens de produção, precisamente porque é o menos humano de todos eles. É o que melhor copia os comportamentos que se identificam com a reprodução dos ciclos biológicos puros.

E, portanto, eu diria que o direito à rebelião é precisamente o direito de opor-se à lei da natureza para definir limites que podem apropriadamente ser chamado de direito. Eu acho que é importante lembrar-se historicamente um dos pontos onde esta aventura começa. Não é o único, porque em outras sociedades, outras culturas começou desde outro lado, começou a pensar-se nisso desde outras vias, em outras condições, mas podemos dizer que o nosso ponto de origem está na Grécia antiga (o Autor é Espanhol). E é importante lembrar como interpretava, em um diálogo famoso de Platão, Cálicles contra Sócrates o termo de lei.

Cálicles diz: "Como eu acredito, a própria natureza mostra que é justo que o forte tenha mais que o fraco, e o mais poderoso do que não o é. E isso fica demostrado que é assim em todos os lugares, tanto em animais como em todas as cidades e raças, o fato que deste modo se julgue o justo: que o forte domine o mais fraco e tenha mais. Na verdade, em que tipo de justiça se baseou Xerxes para fazer a guerra contra a Grécia, ou seu pai a os escitas e também outros inúmeros casos que poderiam ser citados? No entanto, na minha opinião, eles agem de acordo com a lei da natureza. Certamente não nos termos desta lei que estabelecemos com que instruímos e modelamos os melhores e mais fortes de nós, domando-os de pequenos como leões, e através de encantos e magias os escravizamos, dizendo que eles devem ter o mesmo outros e que isto é o belo e o justo".

Como vemos, é uma resposta clara a Sócrates. Sócrates tinha levantado a mão contra essa lógica em uma assembleia corinthiana dizendo que é sempre melhor sofrer uma injustiça do que cometê-la. E ele tinha a intenção de demostrar que o justo e o belo coincidem num ponto onde, precisamente, os seres humanos, onde estão calmos, se proibem de tomar certas decisões. E que a liberdade consiste precisamente em se proibir a si mesmo de tomar certas decisões.

Quer dizer, isso tem a ver com os processos constitucionais, com as constituições e leis verdadeiras. Depois, estão as falsas leis, pelas que, na verdade, os leões devoram os cordeiros.

Pensemos no famoso episódio da Guerra do Peloponeso que nos diz Tucídides, em que os atenienses se reúnem em assembleia democrática de decidir se desejam executar todos os habitantes da cidade de Mitilene, que lutou ao lado de Esparta, e escravizar suas mulheres e seus filhos. Eu não sei se alguém pode considerar uma decisão democrática aquela que envolve esfaquear os homens e escravizar as mulheres e as crianças. E, no entanto, isso foi discutido numa reunião em que todos poderiam levantar a mão e tomar uma decisão. E quando nesta discussão tomou a palavra um ou outro dos defensores de cada uma dessas posições, eles fazem isso em nome do conveniente para Atenas.

O que é mais conveniente para Atenas? Que passamos a faca a todos os homens e escravizemos todas as mulheres e crianças ou perdoemos a suas vidas e tentemos transformá-los em aliados, ou só os transformamos em escravos? Em qualquer caso, o conceito era este de conveniente. E é ali, naquele momento, quando Sócrates levanta a mão para dizer, não devemos pensar o que é conveniente, mas sim o que é justo.

E o justo é precisamente algo que os seres humanos já decidiram em condições que podem não ser as de guerra. Na guerra decidimos as coisas não são justas. Por isso não se deveria dar voz às vítimas; Então, é claro, o direito é basicamente não deixar as vítimas se tomar a justiça com suas próprias mãos. Em que igualmente a vítima não pode decidir o que é justo e o que é injusto, porque ela provavelmente não vai decidir bem.

O que é precisamente o que chamamos de direito? Eu acho que é sempre já ter tomado certas decisões por meio das que, livremente, nós proibimos de fazer certas coisas. Por exemplo, nos proibimos de esfaquear as populações inimigas; nos proibimos de escravizar outros seres humanos; Nós proibimos da tortura; nós proibimos de uma série de comportamentos que, na prática, corroem a própria condição humana.

O que é o capitalismo? O capitalismo é, como eu disse na primeira parte do meu discurso, um processo constitucional permanente. Um processo constitucional permanente é também um processo contínuo destituinte. E, em um processo destituinte, sempre em rebelião contra os limites, é muito necessário estabelecer limites. E o estabelecimento desses limites passa através do fato de que uma constituição, por exemplo, nos proibimos de fazer certas coisas. Nós proibimos essencialmente do canibalismo, comer um aos outros.

O capitalismo é absolutamente incapaz de colocar limites em si mesmo, e é por isso que o capitalismo é incompatível com o direito; com essa combinação de democracia e direito a que chamamos o Estado de direito. A lei da natureza, as leis da guerra, a lei da fome, a lei dos processos de destituição permanente são incompatíveis com o estabelecimento disso que os cordeiros reclamam dos leões, disso que os fracos demandam aos fortes.

E eu acho que é muito importante entender que isso explica Cálicles indiretamente, em disputa com Sócrates; ou seja, o fato de que, de facto, o direito é algo que fizeram os fracos para que os fortes não possam comê-los, que a lei é algo que fizeram os cordeiros para não ser devorados pelos leões.

Claro que sabemos que vivemos num mundo muito duro em que tem quase sempre aconteceu isto -sob o capitalismo, por razões particulares-, em que esses limites não limitam nada ou quase nada, tornam-se puros flatus vocis, puras fórmulas verbais, as instituições se mostram ineficazes, incapazes de impor esses limites aos leões, impor os tais limites ao poderoso.

Em qualquer caso, deve-se lembrar mais uma vez que não é rebelar-se contra o direito, mas sim de reconhecer que a rebelião é a fonte de todos os direitos. A rebelião contra a natureza, rebelião contra os leões, a rebelião contra os poderosos, é a fonte de todos os direitos. E se, finalmente, o poderoso não cumpre as leis, eles não estão em conformidade com os limites que lhes são impostos pelos fracos rebelião após rebelião, isso não deve impedir-nos de reconhecer que essas leis, esses direitos, não foram produzidos pelo leão. Quem produziu fomos nós, em revolta contra os leões. Em rebeliões sangrentas, que custaram muitas humanas ao longo dos séculos. Não é verdade que o direito de voto é um instrumento de dominação da burguesia. A verdade é que o direito de voto foi conquistado pelos revolucionários franceses com armas na mão, e não foi uma concessão feita pelos poderosos para os fracos. Foi muito pelo contrário: foram os fracos que estavam armados que fizeram essa concessão à os poderosos.

E o que temos que lembrar é que por trás de um direito, de uma verdadeira lei, existe um povo virtualmente armado. E se não existe, não é uma lei verdadeira, e não é um direito real.

Eu acho que isso é importante lembrar. Concordo inteiramente com uma grande historiadora francesa, Florence Gautier, que é talvez a melhora conhecedora de Robespierre e seu legado. Como você sabe, Robespierre na Constituição de 1793 foi muito mais longe do que as frases que temos lido nesta sala retiradas do Preâmbulo da Declaração Universal dos Direitos Humanos. Porque ele não se limitou a reconhecer que, num caso extremo o direito à rebelião teve importantes consecuencias. Robespierre, em 1793, naquela maravilhosa constituição que nunca entrou em vigor porque Thermidor o impediu, foi dizendo coisas como esta:

"Qualquer lei que viola os direitos inalienáveis ​​do homem é essencialmente injusta e tirânica. Não é de nenhuma maneira uma lei ".

Eu acho que isso é muito importante não temos que confundir lei com direito, não confundir o que é uma manipulação do direito interessada feita pelos leões com o que é verdadeiramente uma lei. Nisto, além disso, Robespierre é completamente ilustrado. Kant o prova em páginas bonitas, ele mostra como somente leis que atendam certas condições formais são realmente leis.

Por isso, diz que uma lei que viola os direitos inalienáveis ​​do homem não é de forma alguma uma lei. E também diz:

"A resistência à opressão é a consequência dos outros direitos do homem e do cidadão. Há opressão contra o corpo social, quando um dos seus membros é oprimido; Há opressão contra cada um dos membros do corpo social quando o corpo social é oprimido. Quando o governo viola os direitos do povo, a insurreição é para as pessoas e para cada porção do povo o mais indispensáveis ​​dos deveres." Ela não diz que o mais indispensável dos direitos; Ele diz dos deveres. É um imperativo, um imperativo quase moral, como o de Kant. Onde as leis não são leis, onde as leis violam os direitos inalienáveis ​​do ser humano, a rebelião não é um direito, mas um dever.

E como eu tenho muito pouco tempo e eu queria dizer algo sobre o último ponto que me correspondia falar, relativo as alternativas pós-capitalista, que eu gostaria de resumir muito rapidamente.

Como já descrevi outras vezes, tendo em conta as características desse capitalismo em rebelião permanente contra limites, uma sociedade pós-capitalista deve emergir de um impulso tríplice: deve ser um impulso revolucionário no econômico; reformista no institucional e conservador no antropológico. Muito resumidamente, eu vou fazer algumas indicações do que eu quero dizer com cada uma dessas coisas.

O primeiro ponto que eu acho que todos concordamos, e como eu tenho definido o capitalismo muito rapidamente, como um trem desgovernado sem nenhum freio de emergência, o capitalismo não é reformável. O capitalismo não pode apoiar as reformas. Precisamente porque é uma revolução permanente, porque é um processo sem interrupções constituinte-destituinte em que o original é sempre o resíduo ontologicamente falando, a destruição, o cadáver. E, portanto, a única maneira de estabelecer com precisão um mundo, uma sociedade, uma das instituições reformáveis, é transformar radicalmente o capitalismo em uma outra coisa. O capitalismo, por mais que a intenção seja de nos enganar, não pode reformar-se; ele só pode afirmar-se em escala ampliada e, portanto, com uma escala de cada vez maior destruição.

De fato, uma sociedade que já se livrou do trem desgovernado, sem freio de emergência através de uma revolução econômica, é por primeira vez uma sociedade em que as instituições podem ser o resultado de decisões livres, tiradas em condições de calma, para além de guerra, independentemente da necessidade de reprodução de ciclos biológicos e que, portanto, acho que devemos economizar muito da bagagem que muitos marxistas chamada direito burgues. Eu acho que não há alternativa ao direito do que o não-direito; Eu acho que não há alternativa ao habeas corpus que a tortura eo desamparo; Eu acho que não há mais alternativa para a separação de poderes, não importa quantos são estes sejam -porque na Constituição Bolivariana tem mais de três e podemos inventar muitos mais- que a vontade schmidtiana dominando o mundo soberanamente e decidindo sobre a vida e a morte dos seres humanos. Portanto, o que você precisa fazer é restaurar esse legado que é nascido em condições burguesas, como o teorema de Pitágoras que foi nascido em condições de escravidão, para que, pela primeira vez, a sua aplicação seja universal e real, num quadro em que também pela primeira vez, essas instituições sejam reformáveis. Porque o que caracteriza instituições, como as coisas de usar, é que sua vida não é eterna.

Digamos que os comunistas, marxistas, devemos dedicar-nos a interpretar ou intervir no mundo, para que nos colocamos constantemente entre o perigo da biologia, que é a do capitalismo, e o perigo da arqueologia, o perigo de ossificação ou fossilização das instituições, que podem inicialmente ser libertadoras, mas podem tornar-se muito repressivas. E, portanto, essas instituições devem ser reformadas onde quer que estejam em risco de se fossilizar. Portanto, mais uma vez, o impulso emancipatório deve ser institucionalmente reformista.

E, finalmente, deve ser conservador no antropológico. Começamos por descrever um mundo que, sob o ataque do capitalismo, se livrou dessas três faculdades finitas que caracterizaram a permanência do ser humano no mundo, a permanência do homem na sociedade, e nós sabemos melhor hoje do que Marx que, em sua rebelião contra os limites, um dos seus primeiros limites e que agora é mais claramente questionado precisamente é o limite natural. O limite imposto pela finitude, os corpos são humanos, mas a fonte de todos os bens, é a natureza. Lembre-se que Marx, não viveu numa sociedade em que há um grau de destruição ecológica como a conhecemos hoje, lembrando que em sua Crítica do Programa de Gotha que a fonte de toda a riqueza não é trabalho, mas a natureza. Natureza agora está ameaçada como nunca antes, entre outras razões porque nos esquecemos, como disse anteriormente, de que somos seres mortais que dependemos de uma natureza que, paradoxalmente, tem vindo a confiar em nós.

Conservadores antropológicos quer dizer, no entanto, conservadores desse limite imposto em nós pela natureza, mas também significa conservadores dos corpos, que são caracterizadas por ser frágeis.

Isto significa que o Iluminismo, que eu sempre defendi, deve considerar dois aspectos: um, o fato de que somos sujeitos da razão; e o outro, o fato de que a razão não se fornece os seus próprios conteúdos. Um dos conteúdos com que limita a razão é precisamente o fato de que somos corpos, o fato de que vamos morrer. E, portanto, a necessidade de cuidar-nos reciprocamente. Somos sujeitos da razão e somos objeto de cuidado.

Neste sentido, uma sociedade pós-capitalista deve articular todas as instituições e mecanismos para assegurar que os corpos estarão sujeitos aos cuidados. Isto, naturalmente, implica uma revolução econômica que, apesar de garantir certos serviços públicos, em termos de educação, saúde, etc, também garante um universo antropológico onde os seres humanos podem olhar um para o outro, discutir como os sujeitos direito, mas também cuida-nos como objetos frágeis e de cuidado.

Muito obrigado ...