Recuentos sobre Gödel

A lo largo de los años de Universidad, por los azares del destino, he dado con gente que me ha hablado una y otra vez sobre Gödel. Así, de a poco, por esos cuentos que escuche, comencé a enterarme sobre su obra. En el campo de las matemáticas los teoremas de Gödel hicieron tambalearse los cimientos en modo comparable a lo que fue el principio de incerteza de Heisenberg en física. Muchos de los más interesantes desarrollos de la informática se cuentan entre los frutos cosechados por esos legendarios teoremas. Estos hechos por si solos fueron los motivos para profundizar más en el estudio de su vida. Espero con estos Recuentos despertarles algo de mí curiosidad por su vida y obra.

…Cuando Rudolph Carnap

- destacado animador del Círculo de Viena-
se despidió en el café Reichsrat,
perdiéndose entre los transeúntes
el 26 de agosto de 1930,
Kurt Gödel supo que había matado a un hombre.

En realidad a más de uno,
ya que entre los vivos y los muertos
las víctimas eran numerosas, se dijo,
volviendo la mirada hacia el manuscrito
desparramado sobre la mesa;
epitafio para los protagonistas
de un prolongado intento.

Esas ecuaciones, corregidas una y otra vez -
porque le había costado convencerse,
dar con el camino perfecto- ,
modificaban profundamente
la visión que se tenía de la matemática,
incluso alteraban el curso de la humanidad….

….La historia de este crimen plural
había comenzado dos mil trescientos años antes
de aquella conversación en el café vienés,
presumiblemente en la biblioteca de Alejandría
cuando alguien, que llamamos Euclides,
y sus discípulos emprendieron
la tarea de escribir un tratado, "Los Elementos",
que reuniera el conocimiento matemático
del mundo de aquel entonces….

ENSAYO Recuerdos e investigaciones:
El teorema de Gödel
Eric Goles
Diario El Mercurio, Artes & Letras, 10 de Agosto de 2003

Kurt Gödel nació el 28 de abril de 1906 en Brno, Moravia (Austria- Hungría, en el día de hoy República Checa) siendo el menor de los dos hijos de Rudolf y Marianne Gödel, expatriados alemanes cuyas familias estuvieron asociadas con la industria textil de esa ciudad. Entre sus antepasados no encontramos profesores ni intelectuales; la educación de su padre no fue más allá de estudios de comercio. Sin embargo Rudolf Gödel, fue ambicioso y tenaz, llegando a ser director gerente primero y copropietario más tarde, de una de las grandes fábricas de hiladuras de Brno. Ganó dinero suficiente para comprar una casa en uno de los barrios elegantes y enviar a sus hijos a escuelas privadas de habla alemana. Su madre, Marianne, fue una cariñosa madre de familia que había recibido una extensa educación literaria en Francia. La familia Gödel era económicamente acomodada y el joven Kurt pudo dedicar todas sus energías al estudio, ya que no era necesario colaborar a la financiación familiar.

En toda su trayectoria escolar, primaria y secundaria, sólo una vez Kurt tuvo una calificación inferior a la máxima en una materia (sí, en matemática). Era un chico inquisitivo, tanto que fue apodado: der Herr Warum (“el señor Por qué”); también, introvertido, sensible y bastante enfermizo. Cerca de los ocho años contrajo unas fiebres reumáticas que aunque no le dejaron secuelas duraderas, lo mantuvieron apartado de la escuela algún tiempo y quizás hayan alentado el comienzo de su enfermiza preocupación por la salud y la dieta, que se fue reforzando con los años.

En 1924, tras graduarse en el Realgymnasium, una escuela técnica de Brno, Gödel abandonó su país natal para matricularse en la Universidad de Viena. Donde se encontraba su hermano desde hacia cuatro años estudiando medicina. La economía vienesa estaba por entonces en ruinas. Pero la universidad, retenía su viejo esplendor siendo un refugio, en el período de entreguerras, de un impresionante florecimiento en las ciencias, las artes y la filosofía.

Gödel ingresó en la universidad con la intención de seguir física. Pero al poco tiempo, impresionado por las lecciones de los profesores Philipp Furtwängler y Hans Hahn, se orientó hacia la matemática. Muy pronto se destacó por su talento. A los dos años carrera fue invitado a asistir a las sesiones de un seminario de debates que Hahn y el filósofo Mortz Schlick habían fundado dos años antes. El grupo, que llegaría a ser famoso con el nombre de Círculo de Viena, se inspiraba en los escritos de Ernst Mach, un campeón del racionalismo, convencido de que todas las cosas podían explicarse mediante la lógica y la observación empírica, sin recurrir a entidades metafísicas.

El Círculo puso a Gödel en contacto con Rudolph Carnap[1], filósofo de la ciencia y con el matematico Karl Menger. Le ayudó a familiarizarse con la bibliografía de la lógica matemática y de la filosofía. En particular, el Círculo se hallaba enfrascado en los escritos de Ludwig Wittgenstein[2], cuya preocupación por el metalenguaje (en qué medida el lenguaje puede hablar acerca del lenguaje) pudo haber inducido a Gödel a sondear cuestiones similares en matemática. Algunos de los miembros del Círculo, entre ellos Carnap, Hanh y el físico Hans Thirring, estaban investigando los fenómenos parapsicológicos, asunto por el que también Gödel mostraba agudo interés. (Años más tarde, Gödel le haría notar a un amigo íntimo, el economista Oskar Morgenstern[3], que en el futuro sería tenido por fenómeno extraño que los científicos del siglo XX hubieran descubierto las partículas físicas elementales y ni siquiera se les hubiera ocurrido considerar la posibilidad de factores psíquicos elementales.)

Gödel, sin embargo, no compartía la visión positivista del Círculo de Viena, que desarrolló y generalizó las ideas de Mach. Era, por contra, un platónico, convencido de que, además del mundo de los objetos, existe un mundo de los conceptos al que los humanos tienen acceso por intuición. Para él, un enunciado debía tener un “valor de verdad” bien definido -ser verdadero o no serlo- tanto si había sido demostrado como si era susceptible de ser refutado o confirmado empíricamente. Desde su propio punto de vista, tal filosofía constituía una ayuda para su excepcional penetración en las matemáticas.

Aunque Gödel era un observador atento y muy lúcido, rara vez contribuía a las discusiones del Círculo, a menos que tratasen de matemáticas. Tímido y reservado, tenía pocos amigos íntimos. (Le agradaba, sin embargo la compañía femenina y según parece, las mujeres le encontraban francamente atractivo).

Después de 1928 sólo en raras ocasiones asistía a las reuniones del grupo; en cambio, participaba activamente en un coloquio matemático organizado por Menger. Las actas del coloquio se publicaban en un anuario, que Gödel ayudaba a redactar y al que posteriormente, habría de contribuir con más de una docena de artículos.

Durante este período, Gödel adquirió súbitamente estatura internacional en lógica matemática. Dos fueron, en particular, las publicaciones responsables de ello. Una, su tesis doctoral, presentada en Viena en 1929 y publicada al año siguiente. La otra, su tratado “Sobre las proposiciones formalmente indecidibles de Principia Mathematica[4] y sistemas afines”, publicada en alemán en su Habilitationsschrift (trabajo original de contribución a la investigación, con la finalidad de habilitarse para la docencia universitaria) en 1932.

En su tesis doctoral, “La completitud de los axiomas del cálculo funcional de primer orden”, resolvía un problema pendiente, que David Hilbert[5] y Wilhelm Ackermann habían planteado en un libro que escribieron conjuntamente en 1928, Grundzüge der theoretischen Logik (“Fundamentos de la Lógica Teórica”). La cuestión consistía en si las reglas al uso, enunciadas en el libro, para la manipulación de expresiones que contengan conectivas lógicas (“y”, “o”, y similares) y cuantificadores (“para todo” y “existe”, aplicadas a variables que recorren números o conjuntos) permitirían, adjuntados a los axiomas de una teoría matemática, la deducción de todas y sólo todas las proposiciones que fueran verdaderas en cada estructura que cumpliera los axiomas. En lenguaje llano, ¿sería realmente posible demostrar todo cuanto fuera verdadero para todas las interpretaciones válidas de los símbolos?

Se esperaba que la respuesta fuese afirmativa, y Gödel confirmó que así era. Su disertación estableció que los principios de lógica desarrollados hasta aquel momento eran adecuados para el propósito al que estaban destinados, que consistía en demostrar todo cuanto fuera verdadero basándose en un sistema dado de axiomas. No demostraba, sin embargo, que todo enunciado verdadero referente a los números naturales pudiera demostrarse a partir de los axiomas aceptados de la teoría de los números.

Entre dichos axiomas, propuestos por el matemático italiano Giuseppe Peano[6] en 1899, figura el principio de inducción. Este axioma afirma que cualquier propiedad que sea verdadera para el número cero, y que se cumpla para el número natural n+1 siempre que sea verdadera para n, tiene que ser verdadera para todos los números naturales. El axioma, al que algunos llaman “principio dominó” -porque si cae el primero, caerán derribados todos los demás- podría parecer evidente por sí mismo. Sin embargo, los matemáticos lo encontraron problemático, porque no se circunscribe a los números propiamente dichos, sino a propiedades de los números[7]. Se consideró que tal enunciado de “segundo orden” (metamatemático) era demasiado vago y poco definido para servir de fundamento a la teoría de los números naturales.

Por tal motivo, se refundió el axioma de inducción y se le dio la forma de un esquema infinito de axiomas similares concernientes a fórmulas específicas, en vez de referirse a propiedades generales de los números. Pero estos axiomas ya no caracterizan unívocamente los números naturales, como demostró el lógico noruego Thoralf Skolem[8] algunos años antes del trabajo de Gödel: existen también otras estructuras que los satisfacen.

El teorema de completitud de Gödel enuncia que es posible demostrar todos aquellos enunciados que se siguen de los axiomas. Existe, sin embargo, una dificultad: si algún enunciado fuese verdadero para los números naturales, pero no lo fuese para otro sistema de entidades que también satisface los axiomas, entonces no podría ser demostrado. Ello no parece constituir un problema serio, porque los matemáticos confiaban en que no existieran entidades que se disfrazasen de números para diferir de ellos en aspectos esenciales. Por este motivo, el teorema de Gödel que vino a continuación provocó una auténtica conmoción.

En su artículo de 1931, Gödel demostraba que ha de existir algún enunciado concerniente a los números naturales que es verdadero, pero no puede ser demostrado. (Es decir, que es que hay proposiciones que son verdaderas en los naturales, y falsas en otros de los modelos de Skolem). Se podría eludir este “teorema de incompletitud” si todos los enunciados verdaderos fueran tomados como axiomas. Sin embargo, en ese caso, la decisión de si ciertos enunciados son verdaderos o no se torna problemática a priori. Gödel demostró que siempre que los axiomas puedan ser caracterizados por un sistema de reglas mecánicas, resulta indiferente cuáles sean los enunciados tomados como axiomas. Si son verdaderos para los números naturales, algunos otros enunciados verdaderos acerca de los números naturales seguirán siendo indemostrables.

En particular, si los axiomas no se contradicen entre sí, entonces, ese hecho mismo, codificado en enunciado numérico, será “formalmente indecidible” -esto es, ni demostrable ni refutable- a partir de dichos axiomas. Cualquier demostración de consistencia habrá de apelar a principios más fuertes que los propios axiomas.

Este último resultado apenó muchísimo a Hilbert, quien había contemplado un programa para fijar los fundamentos de las matemáticas[9] por medio de un proceso “autoconstructivo”, mediante el cual la consistencia de teorías matemáticas complejas pudiera deducirse de la consistencia de más sencillas y evidentes. Gödel, por otra parte, no consideraba que sus teoremas de incompletitud demostrasen la inadecuación del método axiomático, sino que hacían ver que la deducción de teoremas no pueden mecanizarse. A su modo de ver, justificaban el papel de la intuición en la investigación matemática. Esto también puede pensarse como una imposibilidad intrínseca de los sistemas axiomáticos (y de las computadoras) para reflexionar sobre sí mismos y sacar conclusiones sobre los alcances de su funcionamiento, siendo de hecho uno de los argumentos que utiliza Roger Penrose[10] en su libro “The emperor´s new mind” (Vintage, 1989), en contra de que pueda modelarse el pensamiento humano con un algoritmo simulable por una computadora.

Los conceptos y los métodos introducidos por Gödel en su artículo sobre la incompletitud desempeñan un papel central en la teoría de recursión, que subyace a toda la informática moderna. Generalizaciones de sus ideas han permitido la deducción de diversos otros resultados relativos a los límites de los procedimientos computacionales. Uno de ellos es la irresolubilidad del “problema de la detención”, que consiste en decidir, para un ordenador arbitrario provisto de un programa y de unos datos arbitrarios, si llegará a detenerse o si quedará atrapado en un bucle infinito. Otro es la demostración de que ningún programa que no altere el sistema operativo de un ordenador será capaz de detectar todos los programas que sí lo hagan (virus).

Gödel pasó el año académico 1933-34 en Princeton, en el recién fundado Instituto de Estudios Avanzados, donde disertó sobre sus resultados de incompletitud. Fue invitado a volver al año siguiente, pero al poco de regresar a Viena sufrió una grave crisis mental. Se recuperó a tiempo para retornar a Princeton en el otoño de 1935; al mes de su llegada sufrió una recaída, y no volvió a impartir enseñanza hasta la primavera de 1937, en Viena.

Por ser confidencial el historial médico de Gödel, la diagnosis de su mal sigue siendo desconocida. Sus problemas parecen haber comenzado con hipocondría: estaba obsesionado por su dieta y por sus hábitos intestinales. Durante veinte años llevó un registro diario de su temperatura corporal y de su consumo de leche de magnesia. Temía sufrir un envenenamiento accidental; con los años, le aterraba ser objeto de una intoxicación deliberada. Esta fobia le llevó a no querer tomar alimentos, con la consiguiente desnutrición. Lo que no le impedía ingerir píldoras de diversa condición para un imaginario problema cardíaco.

Salvo en los problemas de crisis, los problemas mentales de Gödel entorpecieron muy poco su trabajo. La persona que le mantuvo en activo fue Adele Porkert, a quien conoció en un local nocturno de Viena durante sus años de estudiante. Porkert, seis años mayor que Gödel, católica y divorciada, con el rostro desfigurado por una “flor” de nacimiento, trabajaba de bailarina. Los padres de Gödel la tenían por motivo de escándalo. Pero ellos trascendieron los límites familiares y siempre se amaron, más de una vez, sirviéndole de catadora de alimentos, Adele contribuyó a paliar los temores de Gödel, cada vez más fuertes, de que buscaban envenenarlo. Tras un largo noviazgo, se casaron en septiembre de 1938, justo antes de que Gödel retornase a los EEUU, donde disertó en el Instituto de Estudios Avanzados y en la Universidad de Notre Dame sobre los apasionantes resultados que había obtenido en teoría de conjuntos.

Tal logro entrañaba la resolución de algunos de los aspectos más controvertidos de esta teoría. A finales del siglo XIX, el matemático alemán Georg Cantor[11] había introducido la noción de tamaño (cardinal) para conjuntos infinitos. Según tal concepto, un conjunto A tiene menor cardinal que un conjunto B si, cualquiera que sea la forma en que a cada elemento de A otro le sea asignado en B, quedan siempre elementos de B que no tienen correspondiente. Valiéndose de esta noción, Cantor demostró que el conjunto de los números naturales es menor que el conjunto de todos los números reales (el conjunto de todos los números decimales). Cantor conjeturó también que entre un conjunto y otro no existen conjuntos de tamaño intermedio, enunciado que llegó a ser conocido como la hipótesis del continuo.

En 1908, Ernst Zermelo[12], formuló una lista de axiomas para la teoría de conjuntos. Entre ellos se encontraba el teorema de elección, el cual (en una de sus versiones) afirma que dada una colección infinita de conjuntos disjuntos, cada uno de los cuales contiene al menos un elemento, existe un conjunto que contiene exactamente un elemento de cada uno de los conjuntos de la colección. Aunque su aspecto parece incuestionable -¿por qué no habríamos de ser capaces de extraer un elemento de cada conjunto?- el axioma de elección entraña una multitud de consecuencias contrarias a la intuición. De él se deduce, por ejemplo, la posibilidad de descomponer una esfera en un número finito de piezas, que separadas y vueltas a ensamblar aplicando tan sólo movimientos rígidos, forme una nueva esfera de volumen doble que la primera.

El axioma de elección desencadenó la polémica. Los matemáticos sospechaban -correctamente, como luego se vería- que ni el axioma de elección ni la hipótesis del continuo podían deducirse de los otros axiomas de la teoría de conjuntos. Y temían que las demostraciones fundadas en dichos principios pudieran generar contradicciones. Gödel, sin embargo, demostró que ambos principios eran coherentes con los restantes axiomas.

Los resultados de Gödel en teoría de conjuntos resolvieron una de las cuestiones que Hilbert había planteado en 1900 en una alocución célebre pronunciada en el Congreso Internacional de Matemáticas. Sólo por ello constituían un gran logro; no bastaron, sin embargo, para asegurarle un puesto académico permanente. Durante el año que pasó en el Instituto de Estudios Avanzados y en Notre Dame, expiró su autorización para la docencia en las universidades austríacas. Y cuando volvió a Viena para reunirse con su esposa, en el verano de 1939, fue reclamado para un reconocimiento médico militar y declarado apto para el servicio en las fuerzas armadas nazis.

Hasta entonces, Gödel parecía haber permanecido indiferente ante los pavorosos acontecimientos que se estaban produciendo en Europa. Aunque interesado por la política, e informado de los acontecimientos, permaneció curiosamente insensible ante ellos. Su falta de compromiso con sus semejantes pudo haberle impedido apreciar la gravedad de lo que estaba ocurriendo. Parecía estar ajeno a la suerte que estaban corriendo sus colegas y profesores, judíos muchos de ellos y siguió sumido en su trabajo mientras el mundo que le rodeaba se hacía pedazos. Por fin, acabó comprendiendo que con el mundo que se hundía también se estaba hundiendo él.

En aquella situación desesperada, sin empleo y a punto de ser reclutado, solicitó el apoyo del Instituto de Estudios Avanzados para que le ayudaran a obtener visados de salida para sí mismo y para su mujer. Sus esfuerzos tuvieron éxito. En enero de 1940 ambos emprendieron un largo viaje hacia el este en el ferrocarril transiberiano. Desde Yokohama continuaron por barco hasta San Francisco. Llegaron a Princeton a mediados de marzo.

Gödel ya no volvería a salir de los EEUU. Tras una serie de nombramientos anuales se le admitió como miembro permanente del claustro en 1946. Dos años después obtuvo la ciudadanía estadounidense. (En aquella ocasión, el juez que le tomó juramento cometió el desafortunado error de pedirle su opinión sobre la Constitución de los EEUU, y desencadenó como respuesta una disertación sobre sus contradicciones que eran muchas y según él podrían ser muy bien aprovechadas por algún tirano con fines maléficos). Pero Gödel fue ascendido a catedrático recién en 1953, el mismo año en que fue elegido miembro de la Academia Nacional de Ciencias. Tal demora se debió, en parte, a las dudas que planteaba su estabilidad mental con sus constantes temores sobre posibles emanaciones de gases tóxicos en su refrigerador. Durante aquellos años, su amigo Albert Einstein se preocupó de Gödel lo más que pudo; todos los días daban un paseo juntos.

Tras su emigración a los EEUU, abandonó el trabajo en teoría de conjuntos y se orientó hacia la filosofía y hacia la teoría de la relatividad. En 1949 demostró que eran compatibles con las ecuaciones de Einstein universos donde se pudiera viajar retrógradamente en el tiempo. En 1950 disertó sobre estos resultados en el Congreso Internacional de Matemáticos, y al año siguiente pronunció la prestigiosa Disertación Gibbs en la asamblea anual de la Sociedad Matemática Americana. Pero en el intervalo entre estas dos intervenciones públicas estuvo a punto de morir por una úlcera sangrante, que descuidó hasta un estadio peligrosamente avanzado, por la desconfianza que sentía hacia los médicos.

El último de sus artículos publicados en vida apareció en 1958. Después, se sumió en la introversión, cada vez más demacrado, paranoide e hipocondríaco. Su última aparición pública aconteció en 1972, al recibir un doctorado honorífico por la Universidad Rockefeller. Tres años después le fue otorgada la Medalla Nacional de Ciencias, pero Gödel disculpó su asistencia por razones de salud.

El 1 de julio de 1976, alcanzados los 70 años, edad de jubilación obligatoria, Gödel se convirtió en profesor emérito de Instituto. Sus responsabilidades empero no disminuyeron, porque su esposa, que durante tantos años le había alimentado y protegido, había sufrido pocos meses antes un ataque cardíaco que la dejó inválida. Ahora le correspondía a él cuidarla. Y así lo hizo, con devoción, hasta julio de 1977, cuando ella hubo de someterse a una operación de urgencia y permaneció hospitalizada durante casi seis meses.

Por aquellas fechas, Morgenstern, el amigo que había contribuido a cuidar de Gödel tras fallecer Einstein en 1955, murió de cáncer. Gödel tuvo entonces que luchar por sí solo contra su cada vez más acusada paranoia. Solo frente a ella, su declive fue inevitable. Temeroso de ser envenenado dejó de comer y acabó muriendo por inanición el 14 de enero de 1978.

Gödel publicó excepcionalmente poco en vida -menos que ningun otro de los grandes matemáticos, si se exceptúa a Bernhard Riemann- pero la influencia de sus escritos ha sido enorme. Sus trabajos han afectado prácticamente a todas las ramas de lógica moderna. Durante el decenio pasado, otros artículos suyos han sido traducidos desde la obsoleta taquigrafía alemana que él utilizaba, y publicados póstumamente en el tercer volumen de sus Collected Works. Sus contenidos, entre los que figura su formalización del argumento ontológico de la existencia de Dios, han empezado también a llamar la atención.

Kurt Gödel, fue un genio de la matemática, su vida y su obra responden a una búsqueda tenaz de la racionalidad teniendo como paradoja del destino que luchar durante toda su vida con los límites de la locura, sin embargo nos ha dejado muchas cosas para afirmar que no ha sido en vano su lucha con sus molinos de viento.

…..- Si la aritmética es consistente
entonces es incompleta - murmuró,
más para sí que para su interlocutor- .

Como si ya fuera asunto del pasado,
como si el énfasis o el entusiasmo
fuesen una falta de delicadeza
para todos los que habían
buscado infructuosamente la respuesta.

Entonces, Von Neumann[13]
tuvo la certeza de que la verdad,
como la tortuga inventada por Zenón,
se escapaba para siempre
de los meandros de la razón axiomática.

No había, era imposible,
un lenguaje universal y perfecto
y la matemática, la pasión de tantos,
su religión, era la única que,
mediante la epifanía de Gödel,
había demostrado inapelablemente
la necesidad de fe.

Mirándolo entonces directamente a los ojos,
con la admiración y respeto
debido a los realmente grandes,
le estrechó la mano por largos segundos
y tal vez porque era duro
ser la sombra de la sombra
de esa figura de hermoso rostro,
lentes pequeños,
impecable traje blanco
y sombrero panamá,
decidió abandonar
toda investigación relacionada
con estas inquisiciones….

ENSAYO Recuerdos e investigaciones:
El teorema de Gödel
Eric Goles
Diario El Mercurio, Artes & Letras, 10 de Agosto de 2003

Bibliografía:

1) “El teorema de Gödel” de Ernest Nagel y James R. Newman, Editorial Tecnos S.A., 1994.

2) “Gödel y los límites de la lógica” de John W. Dawson Jr., Investigación y Ciencia, agosto de 1999: 58-63. Traducción de Luis Bou.

3) Biografia sobre Gödel por José Biedma, disponible en internet al link : http://www.cibernous.com/autores/kgodel/teoria/biografia.html

4) “Lógica y algoritmos, con aplicaciones a las ciencias de la computación e información” de Robert R. Korfhage, Editorial Limusa-Wiley, 1970.

5) “Enfoque moderno de la lógica clásica” de Gerold Sthal, Ediciones de la Universidad de Chile, 1958.

6) “Problemas de lenguajes y algoritmos” de Marta Sagastume y Gabriel Baum, con la colaboración de Guillermo Martínez, Coleçao CLE, UniCamp 2003.

7) Para las biografías he utilizado el Google y Wikipedia en español disponible al link: http://es.wikipedia.org/wiki/Portada

8) “ENSAYO Recuerdos e investigaciones: El teorema de Gödel” de Eric Goles, Diario El Mercurio, Artes & Letras, 10 de Agosto de 2003

Agradecimientos:

A mis referentes sobre Gödel: Antonio José Di Scala, Martín Sombra, “el flaco” Cañete y Nicolás Coleff.

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[1] Rudolph Carnap (1891-1970) Nascido en Ronsdorf, Alemania, estudió filosofía, física y matemáticas en las universidades de Jena, Friburgo y Berlín. Entre sus maestros académicos, Gottlob Frege y Albert Einstein. Estudia y reflexiona, a partir de Kant, sobre la teoría del espacio. Durante los años veinte del pasado siglo, forma parte muy activa del Círculo de Viena, al tiempo que inicia sus actividades académicas en la universidad de la capital austriaca (1925), donde permanecerá seis años, antes de trasladarse la Universidad Germana de Praga. En 1935, tras el acceso al poder del partido nazi, emigra a Estados Unidos, donde continúa su labor académica en las universidades de Chicago, Harvard, Princeton y California, hasta su muerte en 1970.

Sus contribuciones a la filosofía de la ciencia y del lenguaje son extraordinarias. Desde un planteamiento neopositivista, enfrentado a la metafísica –la superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje-, traza las bases teóricas del empirismo lógico. Huye de la retórica filosófica que construye problemas ficticios a partir de enunciados especulativos, apegados a la literalidad de los significados y alejados de la realidad verificable. Autor de Der logische Aufbau del Welt [Construcción lógica del mundo], aparecido en 1928, en el señala que la ciencia puede describirse mediante un lenguaje fenomenológico, a partir del cual establece progresivamente su concepción semántica de la realidad. En 1934 publicó Logische Syntax der Sprache [La sintaxis lógica del lenguaje], otra de sus grandes contribuciones. Durante los años cuarenta, en Estados Unidos, centra sus trabajos en el campo de la semántica y publica tres de sus libros más conocidos Introduction to Semantics (1942), Formalization of Logic (1943), Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic (1947), Meaning Postulates (1952), Observation Language and Theoretical Language (1958) y The Methodological Character of Theoretical Concepts (1958).

[2] Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Viena, Austria, 26 de abril de 1889 — †Cambridge, Gran Bretaña, 29 de abril de 1951) Filósofo austríaco que se interesó, fundamentalmente, por la estructura lógica del lenguaje. En vida publicó solamente un libro: el Tractatus logico-philosophicus, que influenció en gran medida a los positivistas lógicos del Círculo de Viena, movimiento éste del que nunca se consideró miembro. Tiempo después, el Tractatus fue severamente criticado por el propio Wittgenstein en Los cuadernos azul y marrón y en sus Investigaciones filosóficas, ambas obras póstumas. Fue discípulo de Bertrand Russell en el Trinity College de Cambridge, donde más tarde también él llegó a ser profesor.

[3] Oskar Morgenstern (1902-1976) Nacido en Gorlitz, Silesia, estudia en las universidades de Viena, Harvard y New York. Miembro de la Escuela Austriaca y avezado matemático, participa en el famoso "Circulo de Viena" que pusieron en contacto científicos de diversas disciplinas, de cuya sinergia se sabe que surgieron multitud de nuevas ideas e incluso nuevos campos científicos. Emigra a Estados Unidos durante la segunda guerra mundial ejerciendo la docencia en Princeton. Publica en 1944, conjuntamente con John von Neuman, la "Theory of Games and Economic Behavior" un estudio hoy considerado un clásico concebido inicialmente para profesionales de la economía, pero con consecuencias inmediatas en el campo social, jurídico, político, económico y desde luego militar.

[4] En su obra Principia Mathematica (1910) Bertrand Russell y Alfred North Whitehead, dedujeron la aritmética a partir de la lógica. Los conceptos básicos de la aritmética se definen y los axiomas de la aritmética se deducen a partir de los conceptos y axiomas de la lógica respectivamente. Su trabajo es una superación de Peano y Frege por el rigor de la exposición. En los tres gruesos volúmenes de la obra, la lógica simbólica y la aritmética forman un solo gran edificio.

[5] Hacia 1900, en la tradición de los cinco postulados de Euclides y de los principio de la lógica simbólica esbozados por Leibiniz, David Hilbert propuso como programa para el nuevo siglo la formulación de un sistema axiomático general para toda la matemática. Por un lado esto debía evitar las paradojas que habían puesto en crisis por ejemplo a la teoría de conjuntos y, por otro lado, establecer las bases para que la verdad de cualquier proposición matemática pudiera comprobarse de una manera mecánica y objetiva, i.e., que una vez propuesta una tesis, la corroboración de esa tesis no dependiera de la inteligencia o intuición humana. Nótese que detrás de este programa está el convencimiento de que todo enunciado matemático verdadero lo es por alguna razón que puede explicitarse. Esta razón, compatible y comprobable, es lo que los matemáticos llaman prueba. En la practica matemática usual, esto corresponde a dos momentos en general separados: la aprehensión de una noción verdadera y en una segunda etapa la búsqueda de los argumentos que demuestran esa verdad (compárese con la noción de culpabilidad y evidencia en justicia).

Los dos principales requisitos que pedía Hilbert para este sistema axiomático general eran:

1- Consistencia: Esto significa que no pueden deducirse como teoremas del sistema una formula A y su negación ~A. Si esto ocurre, a partir del principio del tercero excluido pueden obtenerse como teoremas absolutamente todas las proposiciones y la noción de “demostrable” pierde sentido.

2- Completitud: Dada una proposición A, como o bien a es verdadera o ~A lo es, uno debería ser capaz de obtener o bien una demostración de A, o bien una demostración de ~A.

Es decir, el sistema que propuso Hilbert debía ser capaz de producir sólo verdades (nada más que la verdad) y todas las verdades (toda la verdad).

De este modo, la noción de verdad matemática se transformaría en algo objetivo: una proposición resultaría verdadera si y sólo si pudiera demostrarse.

Parecían requisitos razonables y las más grandes mentes de las matemáticas de la época creían que este proyecto era realizable.

[6] Giuseppe Peano (27 de Agosto, 1858 – 20 de Abril , 1932) fue un matemático y filósofo Italiano, conocido por sus contribuciones a la Teoría de conjuntos. Peano publicó más de doscientos libros y artículos, la mayoría en matemáticas. La mayor parte de su vida la dedicó a enseñar en Turín.

[7] Consideremos la expresión:

2 + 3 = 5

Esta expresión pertenece a las matemáticas (aritmética) y esta expresada exclusivamente de signos aritméticos elementales. Por otra parte, la proposición:

“2 + 3 = 5” es una formula aritmética

afirma algo acerca de la expresión indicada. La proposición no expresa un hecho aritmético ni pertenece al lenguaje formal de la aritmética; pertenece a la metamatemática (según Hilbert: es el lenguaje que se formula acerca de las matemáticas) porque caracteriza como fórmula una determinada hilera de signos aritméticos. Las proposiciones metamatemáticas contienen los nombres de ciertas expresiones aritméticas, pero no las expresiones aritméticas mismas. La distinción es sutil, pero válida e importante. Proviene de la circunstancia de que las reglas de la gramática exigen que ninguna oración contenga literalmente el objeto a que pueda referirse la misma, sino solamente los nombres de tales objetos. Evidentemente, cuando hablamos de una ciudad no introducimos la ciudad misma en la oración, sino solamente el nombre de la ciudad; y, análogamente, si queremos decir algo acerca de una palabra (u otro signo lingüistico) no es la palabra misma (o el signo) lo que puede aparecer en la oración, Sino solamente el nombre de la palabra o signo. Para evitar confusiones construimos el nombre de una expresión lingüística poniéndola entre comillas, tal como es indicado en la segunda proposición.

[8] Albert Thoralf Skolem (Sandsvaer, 1887-Oslo, 1936) Lógico y matemático noruego. Contribuyó al desarrollo de la teoría intuicionista. Trabajó en especial en la resolución de las ecuaciones diofánticas y en el estudio axiomático de los números enteros.

[9] Como ya hemos comentado en 1900 Hilbert propuso una lista de 23 problemas cuya solución consideraba esencial para el avance de las matemáticas. Muchos de esos problemas ya se han resuelto; muchos han dado lugar a otros problemas más profundos; algunos siguen aún sin solución. Se ha demostrado que unos pocos de ellos dependen fuertemente de conceptos lógicos y, por ello, han influido mucho en el desarrollo de la lógica. Por supuesto que nadie esperaba algo como el “Teorema de incompletitud” y la amargura causada a Hilbert (y a otros tantos) se podría haber evitado si le hubiera hecho caso a Wittgenstein, quien en su Tratactus comentaba: “De lo que no se sabe, es mejor no hablar”. Talvez sea mejor seguir soportando las amarguras y seguir hablando, aunque muchos conceptos se desmoronen y deban ser reconstruidos desde cero.

[10] Sir Roger Penrose (Colchester,8 de agosto de 1931) Matemático y pensador británico. Doctor en ciencias. En 1964 entró en el Birkberck College de Londres como profesor de matemáticas aplicadas y a partir de 1973 ocupó la cátedra de matemáticas Rouse Ball en la Universidad de Oxford. Estudioso de los agujeros negros, inventó un sistema para cartografiar los alrededores de dichos fenómenos astrofísicos. Este tipo de mapa se denomina Diagrama Penrose. También se dedicó a crear paradojas matemáticas, convirtiéndo complicadísimas elucubraciones en ingeniosos puzzles. Actualmente se ha volcado en el estudio de la inteligencia artificial. Autor de los libros La Nueva Mente del Emperador (The emperor's new mind) (1989), Las Sombras de la Mente (Shadows of the mind) (1994) y Lo grande, lo pequeño y la mente humana (The Large, the Small and the Human Mind) (1997). En 1994 fue nombrado sir como reconocimiento a sus méritos científicos.

[11] Georg Ferdinand Cantor (San Petersburgo, Rusia, 3 de marzo de 1845, Halle, Alemania , 6 de enero de 1918) fue un matemático alemán, inventor con Dedekind de la teoría de los conjuntos, que es la base de las matemáticas modernas. Gracias a su teoría axiomática de los conjuntos, fue el primero capaz de formalizar la noción de infinito, bajo la forma de números transfinitos (cardinales y ordinales).

Cantor descubrió que los conjuntos infinitos no tienen siempre el mismo tamaño, o sea el mismo cardinal. Por ejemplo el conjunto de los racionales es enumerable o contable, es decir del mismo tamaño que el conjunto de los naturales, mientras que el de los reales no. Existen por lo tanto varios infinitos, mayores unos que otros y, entre estos infinitos, los hay tan grandes que no tienen correspondencia en el mundo real, asimilado al espacio vectorial R³. Este hecho supusó un desafío para un espíritu tan religioso como Georg Cantor, y las acusaciones de blasfemia de ciertos colegas envidiosos o que no entendían sus descubrimientos no le ayudaron. Sufrió de depresión y fue internado repetidas veces en hospitales psiquiátricos. Su mente luchaba contra varias paradojas de la teoría de los conjuntos, entre ellas la paradoja de Russell, (que todavía no ha encontrado una solución satisfactoria desde el punto de vista intuitivo) y que parecían invalidar toda su teoría (hacerla inconsistente o contradictoria, en el sentido que una cierta propiedad fuera a la vez cierta y falsa). Ademas trató durante muchos años probar la hipótesis de continuo, lo que se sabe hoy que es imposible, y que tiene que ser aceptada (o rehusada) como axioma adicional de la teoría.

Por último, empezó a interpretar el infinito absoluto (reunión de todos los infinitos, y por lo tanto el último de ellos – este infinito no es concebible por la mente humana) como Dios y escribió artículos religiosos sobre el tema. Murió en una clínica psiquiátrica, pobre y sin que sus pares reconocieran su genio.

Hoy en día, la comunidad matemática reconoce plenamente su trabajo, y admite que significa un salto cualitativo importante en el razonamiento lógico.

[12] Ernst Zermelo (Berlín, 1871-Friburgo, 1953) Matemático alemán. Profesor en la Universidad de Friburgo, se especializó en el estudio de la teoría de conjuntos y llevó a cabo una primera axiomatización de la misma, ampliada posteriormente por Fraenkel y Skolem. Fue discípulo de Hilbert y había encontrado independientemente la paradoja de Russell hacia 1900, pero parece que no la consideró una grave amenaza, vio con toda claridad que el origen de las “antinomias” estaba en el principio irrestricto de Comprehensión (que expresado en lenguaje llano diría: dame una propiedad y te daré un conjunto). Su propuesta en 1908 fue adoptar el axioma de Separación o Subconjuntos y enunció un teorema (teorema de Zermelo) según el cual siempre se puede establecer una aplicación biyectiva entre un conjunto y un número ordinal.

[13] John Von Neumann (Neumann János) (28 de diciembre de 1903 - 8 de febrero de 1957) fue un matemático húngaro-estadounidense que realizó contribuciones importantes en física cuántica, teoría de conjuntos, informática, economía y en casi todos los campos de las matemáticas. Recibió su doctorado en matemáticas de la Universidad de Budapest a los 23 años. Fue una de las cuatro personas seleccionadas para la primera facultad del Institute for Advanced Study (Instituto para Estudios Avanzados). Trabajó en el Proyecto Manhattan.

Es el padre del la teoría de juegos y publicó el clásico libro Theory of games and economic behavior ('Teoría de juegos y comportamiento económico') junto a Oskar Morgenstern en 1944. También concibió el concepto de "MAD" (Mutually Assured Destruction o 'destrucción mutua asegurada'), concepto que dominó la estrategia nuclear estadounidense durante los tiempos de posguerra.

Trabajó con Eckert y Mauchly en la Universidad de Pennsylvania, publicó un artículo acerca del almacenamiento de programas. El concepto de programa almacenado permitió la lectura de un programa dentro de la memoria de la computadora, y después la ejecución de las instrucciones del mismo sin tener que volverlas a escribir. La primera computadora en usar el citado concepto fue la llamada EDVAC (Eletronic Discrete-Variable Automatic Computer, es decir “computadora automática electrónica de variable discreta”), desarrollada por Von Neumann, Eckert y Mauchly.

Los programas almacenados dieron a las computadoras flexibilidad y confiabilidad, haciéndolas más rápidas y menos sujetas a errores que los programas mecánicos.

“vim jogar a serpente no paraíso de vocês”

Newton da Costa: Pensador da Contradição

Francisco Antonio Doria

(Grupo de Lógica, IEA-USP e Programa de Pós-Graduação, ECO, UFRJ),

Décio Krause

(Departamento de Filosofia, UFSC),

Adonai S. Sant’Anna

(Departamento de Matemática, UFPR).

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O texto a seguir é a versão final que deveria ter sido publicada no lugar do texto de mesmo título (que era apenas um esboço) que saiu equivocadamente na revista Scientific American Brasil, de Junho de 2003, pp. 22-24.

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O professor entra em sala, vai até o quadro negro, pega um giz, embrulha uma de suas pontas cuidadosamente com um pedaço de papel para não tocá-la ao escrever, coloca uma pastilha de hortelã na boca, e diz para os alunos à sua frente: “vim jogar a serpente no paraíso de vocês”. E começa a conferência, ágil, voz forte, um riso às vezes brincalhão no rosto.

O professor é Newton Carneiro Affonso da Costa, curitibano de 1929, e um dos cinco matemáticos brasileiros de maior projeção internacional, pelo número de citações que seus trabalhos recebem, todos os anos, e pela enorme influência que exerceu e exerce através de seus muitos alunos e colaboradores, que se espalham do Brasil aos Estados Unidos, à Europa e até à Austrália.

Um dos alunos de Newton da Costa, um dia, entrou no gabinete do professor, no departamento de filosofia da Universidade de São Paulo, e enquanto este olhava algo surpreso, o aluno escreveu no quadro negro atrás da mesa do mestre, já coberto de muitas garatujas matemáticas: ich bin der Geist der stets verneint. É uma citação do Fausto de Goethe, sou o espírito que tudo nega. A citação se aplica perfeitamente a Newton -que é como todos à sua volta chamam ao professor, Newton, professor Newton. Pois seus trabalhos mais difundidos dizem respeito às chamadas lógicas paraconsistentes.

A lógica clássica, tratada com os métodos matemáticos, desenvolveu-se extraordinariamente desde meados do século XIX, a partir dos trabalhos do inglês George Boole, passando pelo alemão Gottlob Frege, por Alfred North Whitehead e Bertrand Russell, vindo a consolidar-se com as contribuições de David Hilbert, Kurt Gödel e Alfred Tarski, entre vários outros. No âmbito de um sistema lógico clássico, dadas duas proposições contraditórias (ou seja, uma delas é a negação da outra), qualquer proposição do sistema pode ser deduzida. Em outros termos, e dito por alto, de uma contradição tudo se demonstra. Quando isso acontece, o sistema teórico fundamentado na lógica clássica é chamado trivial. Inconsistência (existência de contradição) e trivialidade não eram conceitos separados até Newton da Costa. Aliás, o “horror às contradições” vem pelo menos desde Aristóteles, com a sua ênfase na validade do Princípio da Não-Contradição, e costuma ser admitido, sem hesitações, pela grande maioria dos matemáticos.

Newton da Costa mostrou que os matemáticos não precisam recear as contradições, pois descobriu como estender a lógica clássica de modo a obter sistemas formais (ditos paraconsistentes) nos quais a existência de proposições contraditórias não conduz à trivialização do sistema. Com isso, não pretendeu destruir a lógica clássica, que chama de “mãe de todas as lógicas,” e nem provar que está errada. Apenas mostra que ela se aplica a um domínio definido, limitado, da matemática. Seus trabalhos a este respeito iniciaram-se em 1958, e culminam em sua tese de cátedra, Sistemas Formais Inconsistentes, apresentada em 1963, que conclui com o aforismo de Cantor, o criador da teoria dos conjuntos: a essência da matemática radica na sua completa liberdade. Aqui, temos o que parece ser a idéia-mestra, o fio condutor dos trabalhos de Newton da Costa: a imaginação pode nos levar a descobrir, ou a inventar, universos matemáticos novos, desconhecidos até então e que podem ter interessantes conseqüências.

Newton da Costa, na sua carreira, levou-nos a explorar esses universos novos, que servem à matemática e às ciências que a utilizam como linguagem básica. As lógicas paraconsistentes têm, hoje em dia, aplicações que vão de seu uso na própria matemática até a sua utilização em inteligência artificial -no raciocínio sobre bases de dados inconsistentes- e mesmo em robótica, pois na vida real, em nossos movimentos (ou nos movimentos de um robô) pelos ambientes quotidianos, temos com freqüência que tomar decisões sobre informações contraditórias que nos chegam pelos sentidos. A área é tão desenvolvida, na atualidade que o Mathematical Reviews, principal índice de matemática da atualidade, criou em 1991 uma subseção em lógica para cobrir o tema, “lógicas paraconsistentes,” hoje incorporada ao tópico “lógicas admitindo inconsistências.”

Outra das importantes contribuições de Newton da Costa diz respeito ao conceito que denominou quase verdade ou verdade parcial. O tema da verdade constitui questão filosófica fundamental, e muito antiga. Os escolásticos, seguindo Aristóteles, diziam que uma proposição é verdadeira se aquilo que ela afirma corresponde à realidade. Ou seja, se dizemos, “está chovendo,” deve estar chovendo mesmo, para que o que se diz seja verdadeiro. Daí surgem várias outras tentativas de se compreender a verdade: no século XX, um filósofo existencialista como Martin Heidegger sugere para a definição de verdade algo que parte do que Cantor diz para a matemática, a essência da verdade é a liberdade.

Retomando a tradição, em 1936 o polonês Alfred Tarski conseguiu dar um formato matemático preciso para a noção escolástica. Newton da Costa, inicialmente com dois matemáticos chilenos e depois com alguns de seus discípulos, estendeu este conceito, formulando, à maneira de Tarski, uma noção, a quase verdade, que capta um modo mais sensível do que seja a verdade. Por exemplo, se observamos astros com pequenos binóculos e fazemos alguns cálculos simples, tudo se passa como se estivéssemos parados e os astros andassem à nossa volta, ou seja, como se a teoria de Ptolomeu (que sustentava ser a Terra o centro do universo) fosse verdadeira. Os resultados assim obtidos podem não “corresponder à realidade” (podem não ser verdadeiros de acordo com a teoria da correspondência, pois consideramos hoje que a teoria de Ptolomeu não corresponde à realidade), mas “salvam as aparências,” e o critério de verdade assim obtido está mais próximo do que de fato usam os cientistas no seu dia a dia. … a verdade enquanto “como se,” mais utilizada na prática do que a verdade enquanto correspondência. Muitas e diversas aplicações deste conceito de quase verdade têm sido efetuadas em filosofia da ciência; em especial, tal conceito permite a conciliação de teorias físicas incompatíveis entre si, como a mecânica clássica e a mecânica quântica, ou a cinemática newtoniana e a cinemática relativística.

Newton da Costa sempre se interessou pelos problemas relacionados aos fundamentos das ciências. Em 1988, num artigo publicado com o lógico chileno Rolando Chuaqui, fundamentou um conceito, o “predicado de Suppes,” essencial para a axiomatização de teorias da física, da química teórica, e mesmo da economia matemática. Tratava-se de uma resposta a um problema famoso, o Sexto Problema de Hilbert. (Em 1900, no Segundo Congresso Internacional de Matemáticos, em Paris, David Hilbert listara 23 problemas que, em sua opinião, guiariam a matemática do século XX, e o sexto da lista dizia respeito à axiomatização da física.) Trabalhos de Newton com colaboradores mostram que se pode fundamentar a mecânica quântica usando-se uma versão da teoria axiomática dos conjuntos com “quase objetos,” um conceito criado para elucidar os peculiares comportamentos das partículas elementares; outros artigos em colaboração desenvolvem um enfoque para a física baseado numa visão alternativa para os fundamentos da matemática, a teoria das categorias.

Mas não ficou aí a produção de Newton da Costa com respeito aos fundamentos das ciências. Em 1983 o matemático Morris Hirsch, de Berkeley, perguntou se, examinando-se as equações de um sistema arbitrário, haveria alguma receita matemática para decidirmos se tal sistema é caótico ou não. Num artigo publicado em 1991 junto com mais um de seus colaboradores, Newton da Costa mostrou que não existe essa receita, qualquer que seja o conceito utilizado para caos. Mais ainda: os autores mostraram que a física axiomatizada exibe o fenômeno da incompletude de Gödel. Algum tempo depois, um seu aluno estendeu esses resultados para o equilíbrio de Nash em economia.

No início de sua carreira, Newton da Costa sofreu a influência de dois pesquisadores na área de fundamentos da matemática, Edison Farah, da USP, e Marcel Guillaume, hoje em Clermont-Ferrand (França). Newton recebeu o Prêmio Moinho Santista em 1993; pouco antes fora eleito para o Institut International de Philosophie, com sede em Paris, entidade que reúne os principais filósofos de renome internacional, de todas as tendências.

São muitos os alunos, ex-alunos, e colaboradores de Newton da Costa, ou pesquisadores que sofreram o impacto de suas idéias: Ayda Arruda e Antonio Mário Sette, já falecidos; Itala d’Ottaviano, Walter Carnielli, da Unicamp, e Carlos Lungarzo, da UERJ; Steven French, da Universidade de Leeds (Inglaterra), Otávio Bueno, da Universidade de Carolina do Sul, nos Estados Unidos, e Jean-Yves Béziau, da Universidade de Neuchâtel (Suíça). Newton da Costa é citado no exterior em livros técnicos de matemáticos e filósofos de primeira linha, como Patrick Suppes, Steven Smale e William Hatcher. Textos de divulgação também citam seus trabalhos, como vários livros de Ian Stewart, John Casti e John Barrow. Presentemente, está em segundo lugar na lista dos lógicos vivos que tÍm mais artigos resenhados pelo Mathematical Reviews, á frente de várias celebridades internacionais.

Newton da Costa foi professor catedrático da UFPR, professor titular de matemática e de filosofia na USP, e professor titular na Unicamp. Foi, também, visitante em muitas entidades de pesquisa no exterior, nos Estados Unidos e na Europa. Hoje é professor visitante do Departamento de Filosofia da UFSC.

Recentemente, Newton da Costa e colaboradores investigam os limites da teoria da computação, buscando as chamadas teorias super-Turing, que vão além dos computadores de hoje em dia, e trabalha no “problema P=NP,” um importante problema em aberto na teoria da computação. A seu respeito Newton e seu grupo pensam que a hipótese P=NP não pode ser nem provada nem 'desprovada' nos sistemas axiomáticos usuais, ainda que muito fortes.

Tudo isso, mistura de inventividade com um toque de heterodoxia, justifica a advertência de Newton da Costa a seus alunos, quando do começoo de seus cursos: “vim aqui para tirá-los da letargia intelectual e fazê-los pensar; vim jogar a serpente no paraíso de vocês.”

Para saber mais:

N. C. A. da Costa, Lógica Indutiva e Probabilidade, Hucitec-EdUSP, 2a. ed., S. Paulo, 1993.

N. C. A. da Costa, Logiques Classiques et Non Classiques, Masson, Paris, 1997.

N. C. A. da Costa, O conhecimento cientÌfico. S. Paulo, Discurso Editorial, 2a.. Ed., 1999.

N. C. A. da Costa e S. French, Science and Partial Truth: A Unitary Approach to Models and Scientific Reasoning (Oxford Studies in Philosophy of Science), Oxford University Press, 2003.

I. Stewart, “Deciding the undecidable,” Nature, 352, 664-665 (1991).

Lévi-Strauss o la curiosidad del anticuario

Extraido de la revista Ñ:
http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Levi-Strauss-curiosidad-anticuario_0_665333468.html

El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss escribió las tres conferencias que componen L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne en la primavera de 1986. Fueron dictadas en Tokio, Japón. Se publicaron un cuarto de siglo después, en 2011, en francés; ahora Del Zorzal presenta la primera edición en español, bajo el título La antropología frente a los problemas del mundo moderno . Es casi milagroso que no haya que esperar años o décadas para que estas palabras lleguen a las librerías locales.
Es un documento extraño para quienes están habituados a esa máquina infernal de la cultura (como la llamó su colega Clifford Geertz) que Lévi-Strauss inventó para dar cuenta de los hechos curiosos que describía o para sus curiosas explicaciones de estos hechos curiosos. Lejos de esos sistemas de estructuras dicotómicas simétricas e inversas que se enredan con otros sistemas de estructuras dicotómicas simétricas e inversas y generan –en concreto– páginas y páginas de ejemplos que desafían la paciencia de los más férreos devotos, La antropología frente… es uno de esos libros que se leen de un tirón en una noche de insomnio. Y que se disfrutan.
En la primavera de 1986 Lévi-Strauss tenía 77 años. No hablaba para iniciados, no predicaba a conversos; más bien, era un evangelizador. La antropología tiene muchos textos así, grandes referentes que explican con afán didáctico por qué esta disciplina marginal puede dar respuestas a un mundo que se está yendo por el retrete. Algunos son particularmente latosos; Margaret Mead, en ese sentido, se lleva la palma.
La obra de Lévi-Strauss parece suspendida entre dos tragedias: por un lado, el fracaso de la Ilustración, ese sueño de una sociedad racional e igualitaria que desembocaría en los hornos de Auschwitz; por el otro, las consecuencias del colonialismo occidental que corrompía los rincones todavía prístinos del planeta. En sus trabajos se oye la nota melancólica: él se reconocía en ambas tradiciones. Era un humanista, como lo era Jean-Jacques Rousseau, a quien admiraba, a quien en 1962 distinguió como “el fundador de las ciencias del hombre”; y era un científico: el rostro de la corriente de pensamiento más importante del siglo XX, el estructuralismo. Sabía, como humanista y como científico, que estaba condenado a destruir todo lo que quisiera conocer y comprender; que estaba condenado a asesinar todo lo que amaba.
Tristes trópicos , su libro de viajes de 1955, fue un modo de decirlo; El pensamiento salvaje , su obra teórica más precisa, publicada en 1962, fue otro modo.
Sin embargo, en 1986, en Japón, Lévi-Strauss volvía al comienzo. Explicaba pedagógicamente qué había pasado con el sueño de Occidente, de dónde había salido la antropología y por qué esos pueblos distantes en el tiempo y en el espacio podían decirle algo a las grandes sociedades industrializadas.

El curso de Occidente
A finales del siglo XVIII la civilización occidental se definió a sí misma a través del ideal del progreso. Otras civilizaciones creyeron que debían seguir ese ejemplo. Las instituciones políticas y las formas de organización social que emergieron en el siglo de las luces prometían que la ciencia y la técnica no dejarían de avanzar; que le procurarían a la humanidad poder y felicidad; que los asuntos comunes se tratarían con mayor responsabilidad y que los individuos conocerían en su vida personal una libertad sin precedentes; que el movimiento de la razón propagaría el amor por lo bueno, lo bello y lo verdadero por toda la superficie del planeta.
No fue eso lo que ocurrió. Se difundieron ideologías totalitarias; los hombres se exterminaron de formas nunca vistas; se entregaron a pavorosos genocidios. La ciencia y la técnica ampliaron el conocimiento de manera prodigiosa, pero el precio fue demasiado alto: se inventaron armas de destrucción masiva, se saquearon o contaminaron recursos primarios, como el espacio, el aire, el agua. La población aumentó y en muchas regiones no fue posible evitar las hambrunas ni las miserias más irrepresentables. En las regiones capaces de asegurar su propia subsistencia, emergieron nuevos sistemas de dominación y desigualdad. Poblaciones enteras debieron migrar hacia centros urbanos que les impusieron existencias deshumanizadas en ambientes hacinados y artificiales. Las democracias acarrearon burocracias invasivas que parasitaron y paralizaron el cuerpo social. Una sociedad que creía en un progreso material y moral destinado a no detenerse jamás debió enfrentarse con los límites del modelo que ella misma había imaginado y puesto en práctica. Ya no fue capaz de asumirlo como propio, mucho menos de ofrecerlo a los demás.
Entonces Lévi-Strauss se preguntaba si no había llegado el momento de mirar en otras direcciones, de ampliar el marco tradicional de las reflexiones sobre la condición humana; si no había llegado el momento de integrar experiencias diferentes, más variadas, al estrecho horizonte en el que Occidente se había recluido durante tanto tiempo.
“Desde el momento en que la civilización de tipo occidental ya no encuentra en su propio fondo un medio para regenerarse y adquirir un nuevo impulso, ¿puede aprender algo acerca del hombre en general, y acerca de sí misma en particular, a partir de esas sociedades humildes y durante tanto tiempo despreciadas que, hasta una época reciente, habían escapado a su influencia?”.
Si así era, y Lévi-Strauss no lo dudaba, entonces había que prestar atención a esa ciencia también humilde y también despreciada durante tanto tiempo: la antropología. “¿Qué es, entonces, esta disciplina que durante tantos años permaneció a la sombra y respecto de la cual hoy nos percatamos que acaso tenga algo que decir sobre estos problemas?”.
Bien, ¿qué es?

La ciencia de los restos
No importa qué tan lejos se vaya en el tiempo o en el espacio. La actividad humana está inscripta en marcos que arrojan caracteres comunes. El ser humano tiene un lenguaje articulado. Vive en sociedad. Fabrica y emplea herramientas. Establece reglas de reproducción que excluyen un determinado número de uniones biológicamente viables. Hay organizaciones institucionales que permiten consumar funciones educativas, religiosas, económicas, políticas. La antropología, en un sentido amplio, estudia todo esto. “El fenómeno humano”, lo resumía Lévi-Strauss para su auditorio de Tokio.
Los antepasados legitimados cambian según quién cuente la historia: filósofos, viajeros, colonos, mercaderes, conquistadores, aventureros, misioneros, Marco Polo, Aristóteles, Lucrecio, Ibn Jaldún, Heródoto, cualquiera que se haya preguntado por lo diferente, que se haya asombrado, que haya dejado constancia de ese asombro. Sin embargo, en su aspecto formal, la antropología surgió con los aires evolucionistas de la segunda mitad del siglo XIX y se consolidó como actividad profesional en las primeras décadas del siglo XX. “La ciencia de la cultura”, la bautizó Edward B. Tylor en 1871.
“Aunque los inicios de la antropología tal y como se la practica en la actualidad se sitúen en el siglo XIX, ésta tuvo como primer móvil lo que podríamos denominar una curiosidad de anticuario. Resultaba patente que las grandes disciplinas clásicas, como la historia, la arqueología, la filología –ciencias que gozaban de pleno derecho de ciudadanía en los claustros universitarios– dejaban de lado todo tipo de residuos, de restos. Un poco cual cirujas, algunos curiosos se dedicaban a recoger esos trozos de conocimiento, esos fragmentos de problemas, esos pintorescos detalles que las demás ciencias arrojaban con desdén a su basurero intelectual. En sus orígenes, la antropología seguramente no fue más que dicha recolección de hechos singulares y extraños.” Esos hechos singulares y extraños que los estudiosos habían arrojado al cesto de basura se ordenaban entre sí de una manera mucho más coherente, más estructural, que los fenómenos que sí se consideraban importantes y dignos de atención. Estos fenómenos descuidados por parecer caprichosos o irracionales o simplemente insignificantes (la división sexual del trabajo, las reglas de residencia, las prohibiciones alimenticias, las reglas de filiación y matrimonio) permitían comparar y clasificar sociedades mediante criterios más sólidos que los ofrecidos por anteriores sistemas explicativos. Permitían reconocer que esas singularidades establecen diferencias entre los pueblos, diferencias que pueden cotejarse entre sí, dado que no existe pueblo donde no se observen. Estas variaciones, a primera vista fútiles, permitieron conjugar tipologías capaces de penetrar las diversidades y de encontrar propiedades en común. Para ello, para hallarlas, no había mejor objeto de estudio que “las sociedades llamadas primitivas”.

Un mundo en explosión
El gesto de “llamadas” resultaba delicioso. Lévi-Strauss ponía distancia crítica de algunos términos, de la jerga que él mismo había contribuido a cimentar durante más de medio siglo. Al referirse, por ejemplo, a “esas sociedades que prefieren estudiar los antropólogos y que, a causa de una larga tradición, nos hemos acostumbrado a calificar de ‘primitivas’, término que muchos recusan en la actualidad y que, en todo caso, sería necesario definir con precisión”.
Pero Lévi-Strauss hablaba de las sociedades (llamadas) primitivas, y hablaba de ellas como lo habría hecho en la otra mitad del siglo, la primera mitad, cuando vivía en un mundo que todavía entendía. Acaso sea una de las líneas más bellas legadas por un intelectual del siglo XX, cuando frente al magnetófono de una entrevistadora, en 2005, a pocos años de cumplir la centuria de vida, a pocos años de morir, decía: “Estamos en un mundo al que yo ya no pertenezco. El que yo he conocido, el que he amado, tenía 1.500 millones de habitantes. El mundo actual tiene 6.000 millones de humanos. Ya no es el mío”.
El mundo al que Lévi-Strauss se refería en su conferencia de Tokio se parecía mucho más al de 1.500 millones de habitantes que al de 6.000 millones. En especial cuando hablaba de su profesión, de sus colegas, de su ciencia positivista y universalista. Los antropólogos, a sus ojos, seguían siendo esos aventureros románticos que marchaban a estudiar las culturas distantes en un mundo de esencialismos en descomposición.
El papel del antropólogo, o al menos el papel que Lévi-Strauss se inventó para sí mismo en medio de ese drama de desencanto y pérdida, consistía en trazar una línea en el suelo y hacerles frente a esas fuerzas que sabía imparables: al fracaso iluminista, al cataclismo colonialista, a los desastres de la modernidad. Los antropólogos que describía en 1986 tenían esa impronta, esa grandeza épica, merecerían todos los adjetivos que emplean los reporteros radiales para referirse a los protagonistas de una final de campeonato mundial de fútbol.
No había sitio allí para investigadores haciendo etnografía en el metro o en el asilo de ancianos, estudiando los grafitis de los pandilleros de la esquina, perdiéndose en giros lingüísticos sin salir de las bibliotecas. Al igual que tampoco había sitio, en ese mundo de esencialismos en descomposición, para la idea de que al intervenir en un universo interconectado, atrapado entre culturas, uno es siempre “inauténtico” en diversos grados; a la idea, escribió el antropólogo James Clifford, de que “las identidades del siglo XX ya no presuponen culturas o tradiciones continuas”. Y que es cierto que “la gran narrativa de entropía y pérdida en Tristes trópicos expresa una verdad ineludible y triste. Pero es demasiado pulcra, y asume una cuestionable posición eurocéntrica situándose al ‘final’ de una historia humana unificada, reuniendo, rememorando, las historicidades locales del mundo”.
Parado al final de una historia humana unificada por las fuerzas centrífugas de un capitalismo rampante, Lévi-Strauss aferró con fuerza las historicidades locales que había recolectado durante medio siglo. Hablaba como un viajero en el tiempo, un sujeto extemporáneo, un curioso vestigio cultural. Un hombre clavado en su época y a la vez fuera de ella; no tanto expulsado, sino apartado por propia voluntad. Si el mundo necesitaba respuestas, había que buscarlas allí, en los pasados coleccionados, en los presentes silenciados. En eso consistía el humanismo que pregonaba Lévi-Strauss en nombre de su disciplina: al buscar inspiración en sociedades hasta entonces desdeñadas, la antropología proclamaba que nada de lo humano podía ser ajeno al hombre.
Por eso, creía Lévi-Strauss, una contribución de la antropología (“contribución que por ser modesta al menos ofrece la ventaja de ser cierta”) es inspirar cierta humildad, “a nosotros, miembros de civilizaciones ricas y poderosas”. La función del antropólogo es dar testimonio de que el modo en que vivimos, los valores con los que fuimos educados y que llegamos a aceptar, no son los únicos posibles; que existieron, que existen otros valores y otras creencias, y que estos valores y estas creencias permitieron, y permiten, a algunas comunidades alcanzar la felicidad.
La antropología no hace listas con todo lo bueno de cada sociedad exótica para que, en caso de fallar algo en la propia, uno vaya a buscar allí un parche étnico. Las fórmulas de cada sociedad –explicaba Lévi-Strauss– no son extrapolables a cualquier otra. A lo que invitan los estudios antropológicos es a que cada sociedad no piense que sus instituciones, costumbres y creencias son las únicas posibles. Que se recuerde que no están inscriptas en la naturaleza de las cosas y que no pueden ser impuestas con impunidad sobre otras sociedades.

Filiación y cultura
Un ejemplo. En 1986, en la sociedad a la que pertenecía Lévi-Strauss, una pareja estéril podía procrear a través de diversos métodos: inseminación artificial, donación de óvulos, préstamo o alquiler de útero, congelamiento de embriones, fecundación in vitro con espermatozoides provenientes del marido o de otro hombre u óvulos provenientes de la esposa o de otra mujer. La ciencia permitía a una pareja de mujeres implantar el óvulo fecundado de una en el útero de otra. Una mujer podía ser inseminada con el esperma congelado de un hombre muerto: su marido, un desconocido o (¿por qué no?) su bisabuelo. Los niños nacidos de estas encrucijadas podían tener un padre y una madre, una madre y dos padres, dos madres y un padre, dos madres y dos padres, tres madres y un padre, incluso dos padres y tres madres: cuando el progenitor y el padre legal no son el mismo hombre, cuando una mujer dona el óvulo, otra presta el útero, una tercera actúa como madre legal.
En la sociedad contemporánea prevalece la idea de que la filiación deriva de un vínculo biológico antes que social. Esta creencia choca contra los interrogantes (morales, psicológicos, legales) planteados por la procreación asistida. ¿Cuáles son los derechos y obligaciones de los padres legales y biológicos? ¿Qué sucederá si quien presta el útero entrega un niño mal formado? ¿La pareja que pidió el servicio podrá rechazarlo? ¿El niño debe conocer la identidad de los donantes, de quienes alquilan el útero o aportan esperma? ¿Es ético alquilar un útero? ¿Hasta dónde se pueden transgredir las reglas que las religiones mayoritarias consideran instituciones divinas? “Los antropólogos tienen mucho para decir sobre todas estas cuestiones”, deslizó Lévi-Strauss, “pues las sociedades que estudian se han planteado estos problemas y ofrecen soluciones al respecto. Desde luego que estas sociedades ignoran las técnicas modernas de fecundación in vitro , extracción de óvulo o embrión, transferencia, implantación y congelación. Pero han imaginado y puesto en práctica fórmulas equivalentes, al menos desde un punto de vista jurídico y psicológico”.
En algunas poblaciones de Africa las jovencitas de casan temprano, pero antes de vivir con su marido deben elegir un amante; este amante aportará el primer hijo de la mujer, que será reconocido como hijo del marido, el primero de su unión legítima. Un hombre puede tener muchas esposas, pero si lo abandonan y se marchan con otros hombres, ese primer marido será el padre legítimo de todos los hijos que tengan sus ex mujeres. En otras sociedades, el padre legal del niño será el primer hombre que mantenga relaciones sexuales pos parto con la madre biológica; así, una pareja estéril puede acordar un pago con una mujer fecunda para que el hombre mantenga relaciones pos parto y se convierta en el padre legal de la criatura. Los nuer de Sudán otorgan a una mujer estéril el estatus de hombre, de “tío paterno”; recibe así la dote que representa “el precio de la novia”, pagado por el marido de sus sobrinas, y lo utiliza para comprar una mujer que será fecundada gracias a los servicios remunerados de un hombre. En la población yoruba de Nigeria, las parejas de mujeres practican la procreación asistida para concebir niños que tendrán a una mujer por padre legal y a otra mujer por madre biológica. También entre los nuer sudaneses, cuando un hombre muere sin descendencia, un pariente próximo toma su lugar como padre biológico para engendrar en nombre del difunto.
En estos ejemplos el estatus familiar y social se determina en función del vínculo legal, pero no por eso el niño desconoce a sus progenitores biológicos. “Contrariamente a lo que se teme”, acotaba Lévi-Strauss, “la transparencia no suscita conflictos en el niño por ser su procreador biológico y su padre social individuos distintos”. Los conflictos que quitaban el sueño a la sociedad occidental de 1986 (y a la de 2012) sobre la disociación entre procreación biológica y paternidad social, sobre las consecuencias que puede tener sobre un niño que sus padres legales sean del mismo sexo, no existen en muchas sociedades estudiadas por los antropólogos.
Ahora, alertaba Lévi-Strauss, la antropología no puede, ni debe, proponer que la sociedad francesa, o japonesa, o argentina, adopten las prácticas de los nuer sudaneses. La contribución es mucho más modesta: “Revela que aquello que consideramos ‘natural’, fundado en el orden de las cosas, se reduce a limitaciones y hábitos mentales propios de nuestra cultura. De tal modo, nos ayuda a quitarnos las anteojeras, a comprender cómo y por qué otras sociedades pueden tener por simples y obvios usos que a nosotros nos parecen inconcebibles e incluso escandalosos”. Por disponer de un vasto corpus de las prácticas de innumerables sociedades se puede dilucidar cuáles son los “universales” de la naturaleza humana y así “sugerir en qué marco se desarrollarán ciertas evoluciones aún inciertas, pero que sería un error tildar por anticipado de desviaciones o perversiones”.
Lévi-Strauss concluía al final de sus conferencias que cada cultura debe funcionar con un sistema de apertura y de cierre: ora desfasadas, ora coexistiendo. La diferencia es riqueza; pero el medio para mantener esa diferencia es una suerte de sordera hacia valores diferentes de los propios.
Y recordaba: “La antropología nos invita, pues, a atemperar nuestra vanagloria, a respetar otras formas de vivir, a cuestionarnos a través del conocimiento de otros usos que nos asombran, nos chocan o nos repugnan; un poco al modo de Jean-Jacques Rousseau, que prefería creer que los gorilas recientemente descriptos por los viajeros de su tiempo eran hombres, en lugar de correr el riesgo de negar la calidad de hombres a seres que, quizás, revelaban un aspecto aún desconocido de la naturaleza humana”.
En otra conferencia, veintiséis años antes de Tokio, había hablado de los indios del trópico. Había mencionado la ternura y el reconocimiento que les guardaba. Se había presentado como discípulo y como testigo de esas personas, de esas culturas que pronto desaparecerían. “Nuestra obertura terminará, pues, con algunos acordes melancólicos”, había escrito en 1964. Así es como acababan las obras de Lévi-Strauss: con algunos acordes melancólicos que permiten dar testimonio.

Condición humana, derecho a la rebelión y alternativas post-capitalistas

Condición humana, derecho a la rebelión y alternativas post-capitalistas

Santiago Alba Rico

Radio Guiniguada / Rebelión

Jornadas Internacionales “Situación en el mundo del derecho a la Rebelión”. Sta. Cruz de Tenerife, 28 y 29 de octubre. Organiza: “Red Canaria por los Derechos Humanos en Colombia”. (Audio recogido por Radio Guiniguada y transcrito por Rebelión)

Cuando hablamos de condición humana no hablamos naturalmente de naturaleza humana. La condición humana consiste precisamente en que esas criaturas que llamamos seres humanos tengan, al mismo tiempo, un pie en la naturaleza y un pie en otro sitio que podemos llamar –quizás- humanidad, de manera vaga o borrosa.

Esa humanidad se define básicamente por su carácter limitado. En términos filosóficos, la humanidad está marcada por el signo de la muerte, por el carácter finito de la corporeidad, y está marcada también por toda una serie de facultades igualmente finitas que hemos asociado, mientras ha durado el Neolítico, recientemente terminado, con ese período histórico o con esa estación en la cual, diría yo, todavía podemos hablar de condición humana.

Frente a la condición humana, lo que caracteriza al capitalismo -voy a abordar el tema casi como una aparente paradoja- es una rebelión. Es una rebelión de hecho. Lo que hace el capitalismo, en efecto, es rebelarse permanentemente contra los límites de la condición humana; contra los límites que atañen a ese pie que tenemos posado en la naturaleza y también contra los límites que definen ese otro pie que tenemos más bien posado en la humanidad, en estas tres cualidades finitas de las que hablaré a continuación.

Rebelión contra los límites, una locomotora sin freno de emergencia, como gustaba de repetir Walter Benjamin; lo cierto es que el capitalismo consiste íntimamente en estar permanentemente superando todos aquellos limites naturales, éticos, materiales, sociales, culturales, mediante los cuales los seres humanos han tratado de definir su estancia provisional en esta Tierra.

Se puede hablar, a finales del siglo XX y principios del siglo XXI de una guerra contra la condición humana por parte de un capitalismo que empieza, como he escrito en algunos libros, por no reconocer ninguna diferencia entre las cosas de comer, las cosas de usar y las cosas de mirar, eso que los latinos llamaban mirabilia, las “maravillas”, las cosas dignas de ser miradas.

El capitalismo no reconoce esa diferencia que, de alguna manera, ha caracterizado a todas las sociedades humanas anteriores, incluso las peores, incluso las más feroces, incluso las menos justas –y casi ninguna ha sido apenas justa en los últimos 15 mil años-; en todo caso, todas las sociedades anteriores a la sociedad capitalista distinguían convencional o culturalmente entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar. Distinguían entre un mendrugo de pan o una manzana, cuya función básica es la de reproducir los ciclos biológicos, eso que para los griegos era el infierno mismo, lo apeiron, lo que no tenía límites, que representaban a través de toda una serie de castigos infligidos en el Hades a los héroes que habían cometido un “exceso” y a los que se obligaba a rodar permanentemente dentro de una rueda, a conducir una y otra vez una piedra hasta la cumbre de una montaña, a tratar infinitamente de alcanzar un alimento que escapaba al apetito, o llenar inútilmente una vasija sin fondo. Eso es lo que caracteriza a las cosas de comer. No podemos comer una sola vez, volvemos a tener hambre. Y cuando tenemos hambre tenemos que encontrar algo que introducir en nuestro cuerpo, por debajo de los ojos, algo que, por tanto, en la misma medida en que cumple su función biológica, desaparece de la vista, desaparece radicalmente de la vista. Digamos que el hambre es una guerra contra la consistencia de los vegetales, de los cuerpos, de las cosas mismas. Es una guerra en cuyo comportamiento, en cuyo funcionamiento, podemos leer precisamente aquello en lo que consisten las guerras. Las guerras alimentan otras guerras, sirven básicamente para reproducir ese ciclo infernal en el que la vida y la muerte se suceden a toda velocidad. El hambre es rápida, el hambre es mortal, el hambre es destructiva y las cosas de comer, por tanto, no resisten frente a nuestra mirada, no son consistentes, no se las puede apenas analizar, apenas asir con las manos, porque pasan a formar parte enseguida de nuestro cuerpo.

Las cosas de usar son aquellas que sirven precisamente como mediaciones para introducir otros efectos en el mundo. Son aquellas cosas mediante las cuales nos separamos de la naturaleza para volver sobre ella transformándola, desde las herramientas hasta una silla en la que nos sentamos, que cumplen una función. Lo que caracteriza a las cosas de usar es que, al mismo tiempo que resisten el embate del hambre, se sostienen en el mundo más tiempo que las cosas de comer. Sin embargo, acaban degradándose, porque son corruptibles, y volviendo a la naturaleza de la que habían sido extraídas mediante el trabajo humano.

Y, finalmente, tenemos las cosas de mirar, las cosas dignas de ser miradas, las maravillas, las mirabilia. Todos los pueblos de la Tierra, antes del establecimiento de una sociedad de destrucción generalizada de seres humanos y de cosas, han dejado al margen de los procesos biológicos de la alimentación y del uso una serie de objetos privilegiados, que podían ser objetos de culto, objetos artísticos, objetos estéticos que, como decía Levi Strauss, sólo eran buenos para pensar, o sólo eran buenos para ser mirados. Desde una catedral hasta un paisaje, pasando por esas estrellas que titilan azules en el cielo. Todas estas cosas, en realidad, no son buenas sino para pensar, para mirar, para mirarlas todos juntos, para hacer ese ejercicio de simbolización sin el cual la existencia humana no se distinguiría en nada de la de los animales.

Y el capitalismo lo que ha hecho ha sido, de alguna manera, borrar todas las diferencias entre las cosas de comer, las cosas de usar y las cosas de mirar, para convertirlas a todas por igual en cosas de comer, en alimentos, en consumibles. Porque lo que realmente quiere decir consumo es eso, consumo quiere decir destrucción, y destrucción por el fuego, por el fuego de la digestión, por el calor ininterrumpido de la digestión. Y plantearse por tanto hablar en términos elogiosos de una sociedad de consumo, proponer como modelo habitable para la humanidad una sociedad de consumo, es proponer un modelo de sociedad de digestión ininterrumpida, de destrucción generalizada. Nos comemos todas las cosas por igual, ya se trate del pan, las manzanas, las sillas, las lavadoras, las televisiones, los paisajes, las estrellas y las imágenes de todas estas cosas también nos las comemos a una velocidad creciente en el marco de eso que se llama libre mercado o circulación de las mercancías. Y eso quiere decir que, por primera vez en la historia, el ser humano vive no ya en una sociedad sin hierro, o en una sociedad sin petróleo, o en una sociedad sin alguna de estas materias que han servido para definir los distintos períodos por los cuales ha atravesado la humanidad. Lo que caracteriza por primera vez a la historia humana es que la sociedad capitalista, y va a parecer una contradicción, es la primera de la historia sin cosas. La sociedad capitalista, que se quiere presentar autopublicitariamente como una sociedad de máxima abundancia, es, sin embargo, la primera sociedad de la historia que no tiene propiamente cosas. Y no tiene propiamente cosas porque, precisamente, allí donde toda la actividad posible en el marco de esa sociedad se reduce a la digestión ininterrumpida, no puede cumplirse ninguna de esas condiciones que caracterizan a las cosas.

¿Qué es lo que caracteriza a las cosas? Básicamente tres datos: las cosas están paradas, están quietas, y además sirven para que nos paremos; sirven precisamente para que les prestemos atención, como ocurría en ese último cuento que escribió Kafka, “Josefina la cantante”, en el que una rata que emitía un chillido exactamente igual al de todos sus congéneres, de pronto se paraba en uno de los corredores por los que se precipitaba el pueblo de los ratones, tratando de cerrar grietas por las que se pudiera colar una amenaza, acumulando alimentos, imagen perfecta de lo que son los ciclos biológicos de la reproducción, de lo que son los ciclos del hambre y de la guerra; de pronto Josefina la cantante se detenía en un rincón y emitía lo que ella creía que era un bellísimo canto de cantante lírica, que no se distinguía en nada, en cualquier caso, de los chillidos que emitían todos los ratones, pero que servía precisamente para que los ratones, incluso poniendo en peligro su existencia, se parasen. Cuando escuchaban a Josefina la cantante, todos dejaban de hacer lo que estaban haciendo, incluso poniendo en peligro probablemente la supervivencia del pueblo de los ratones, para formar un corro en torno al cuerpo de Josefina, que abombaba el pecho para emitir lo que a ella le parecían coloraturas de bel canto irresistibles, pero que no eran más que chillidos de ratón. Las cosas sirven precisamente para detenernos, están paradas; duran lo suficiente como para que podamos mirarlas; duran lo suficiente como para que resulten interesantes.

Flaubert decía: “Basta mirar una cosa fijamente para que se vuelva interesante”. El problema es, precisamente, que el capitalismo impide mirar fijamente nada. Y por lo tanto esta primera característica de las cosas, ha quedado abolida por la propia velocidad de la renovación de las mercancías.

La segunda característica de las cosas es que son archivos materiales de memoria y manuales de instrucciones. Yo creo que esto es muy importante, el hecho de que todo objeto manufacturado incluye una historia, nos cuenta el cuento, por ejemplo, de cómo ha sido hecho. Nos lo puede contar bien o mal. Por eso Marx hablaba de fetichismo de la mercancía: a veces las cosas nos engañan; nos hacen creer que han sido hechas en unas determinadas condiciones cuando en realidad han sido hechas en otras condiciones. Por eso la obligación de un sociólogo, sobre todo, de un sociólogo marxista, es justamente la de contar bien la historia de las cosas, la de reproducir su genealogía. Pero nos cuentan una historia. Todo objeto es un cuento que se puede memorizar. Es algo así como el pasado delante de nuestros ojos, ese trabajo muerto materializado con características particulares que lo distinguen de otros objetos en el mundo, que sirve para determinadas cosas y no para otras, y que, además de contarnos una historia, incluye algo así como un manual de instrucciones. Si desapareciese la humanidad, y sólo quedase una silla, y bajasen extraterrestres cuyo cuerpo no exigiese el uso de sillas, podrían perfectamente reproducir más sillas a partir de un solo modelo de silla sin necesidad de recurrir a las instrucciones de IKEA. Una silla, un objeto, es un cuento, una historia que incluye también un manual de instrucciones.

Alli donde la propia circulación acelerada de las mercancías no nos permite –remedando una famosa frase de un filósofo griego- “sentarnos dos veces en la misma silla”, porque inmediatamente ha sido sustituida por otra, presuntamente mejor, de otra marca, de otro color, la propia memoria material de la humanidad ha sufrido un menoscabo sin precedentes.

Y la tercera característica de las cosas, sin la cual no podemos llamar cosa a ninguna criatura de este mundo, es precisamente el hecho de que, por mucho que duren las cosas, por mucho que las reparemos, por muchos parches que les pongamos, tarde o temprano, las cosas se rompen, y cuando se rompen no se las puede sustituir o rehacer en ningún mercado. Son cuerpos, los cuerpos son frágiles, los cuerpos son finitos, los cuerpos son mortales y, tarde o temprano, se mueren. Y por lo tanto, también los seres humanos somos cosas. Hablaré al final, en el capítulo de las alternativas postcapitalistas, de lo que significa el hecho de que los seres humanos también seamos cosas en este sentido, por mucho que una sociedad fundada básicamente en la rebelión contra los límites, esté permanentemente generando la ilusión subjetiva de que siempre va a haber una prótesis que nos va a permitir sobrevivir a un accidente de tráfico, o un medicamento maravilloso que nos va a salvar in extremis de alguna enfermedad mortal, o alguna crema taumatúrgica que nos va a mantener permanentemente jóvenes. Envejecemos. Sabemos que envejecer en la sociedad capitalista está prohibido. Sabemos que, en cualquier caso, la vejez es algo que siempre ha servido a los seres humanos para tener especial cuidado con las cosas. Y, por tanto, una sociedad capitalista que consiste en reproducir, cada vez más aceleradamente, las mercancías, generando la ilusión de inmortalidad, es una sociedad sin cosas.

Que vivamos en una sociedad sin cosas significa –y por eso hablaba de una agresión sin precedentes contra la condición humana-, hablar de un mundo sin cosas es hablar de un mundo sin mundo, es hablar de un mundo sin seres humanos propiamente dichos. Los seres humanos han sido privados de las tres facultades que caracterizaban su estancia en este mundo durante los últimos quince mil años, es decir, una razón finita, una imaginación finita y una memoria finita. Colapsadas esas tres facultades, podemos decir que estamos viviendo ya en algo así como una condición post-humana. Habrá que preguntarse si es mejor o si es peor. Pero a mí no me cabe la menor duda de que estamos cruzando el umbral hacia una condición post-humana, en el sentido en que hemos podido definir a la humanidad durante al menos quince mil años.

El capitalismo como rebelión contra los límites es, por lo tanto, una maquinaria destructiva de las tres facultades que han caracterizado al ser humano, a la condición humana. Podemos hablar de un naufragio del ser humano, de un naufragio antropológico sin precedentes del ser humano. El colapso de estas tres facultades hace que cada vez sea más difícil analizar el mundo en el que vivimos mediante eso que hemos llamado razón, que es un recorrido vertical de lo particular a lo universal; hace que sea cada vez más difícil recordar con el cuerpo, que es lo que llamamos imaginación, el dolor de los otros; y hace que sea cada vez más difícil el conservar suficiente memoria como para contarnos a nosotros mismos cómo se producen las cosas, quién las produce, dónde las produce y con qué coste se producen.

Por lo tanto, sin razón, sin memoria y sin imaginación, no se trata ya de que a través de manipulaciones se nos ofrezca un mundo falseado en el que no nos reconocemos, o frente al cual nos mostramos indiferentes. Podemos decir que, colapsadas estas tres facultades, vivimos en un mundo antropológico post-humano, en el que la solidaridad ha sido radicalmente imposibilitada, en el que la producción de símbolos ha sido radicalmente imposibilitada y en el que vivimos por tanto en una náufraga deriva, en la que es casi estructuralmente imposible organizar o articular alternativas o resistencias colectivas.

Dejamos aquí lo que se refiere a la condición humana para pasar a definir lo que yo entiendo por el derecho a la rebelión. Y aquí se conjugan dos elementos, derecho y rebelión, que convendría explicar bien, porque en general en la tradición marxista se entiende que el derecho es algo así como un epifenómeno burgués de un determinado régimen de producción, de manera que rebelarse implicaría, de alguna manera, rebelarse contra el derecho. Yo creo que esta es una gravísima equivocación.

Creo que si el capitalismo consiste en una rebelión contra los límites, el derecho consiste en una rebelión contra la rebelión capitalista, es decir, en una tentativa, siempre, al menos desde hace dos mil quinientos años, en una tentativa de establecer límites allí donde precisamente se invoca algo así como una ley de la naturaleza, que tiene mucho que ver con el hambre, con la guerra y con el comportamiento íntimo del capitalismo, de todos los regímenes de producción material sin duda el más natural, porque es precisamente el que más recuerda a la reproducción de los ciclos biológicos; es el que más claramente reduce todos sus recursos a la monda reproducción de los ciclos biológicos, del infierno griego. Es el más natural de los regímenes de producción porque precisamente es el menos humano de todos ellos. Es el que mejor copia los comportamientos que identificamos con la reproducción de los puros ciclos biológicos.

Y, por lo tanto, diría yo que el derecho a la rebelión es el derecho precisamente a oponerse a la ley de la naturaleza para establecer límites que propiamente podamos llamar derecho. Yo creo que es importante recordar en términos históricos uno de los puntos donde empieza esta aventura. No es el único, porque en otras sociedades, en otras culturas ha empezado desde otro lado, se ha empezado a pensar esto por otras vías, en otras condiciones, pero digamos que nuestro punto de origen está en la antigua Grecia. Y es importante recordar cómo interpretaba, en un famoso diálogo de Platón, Calicles frente a Sócrates el término de ley.

Calicles dice: “Según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil, y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se fundó Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas e igualmente otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y más fuertes de nosotros, domándolos desde pequeños como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, diciéndoles que es preciso poseer lo mismo que los demás y que esto es lo bello y lo justo”.

Como vemos es una respuesta clara a Sócrates. Sócrates había alzado la mano contra esta lógica en una asamblea diciendo que siempre es mejor sufrir una injusticia que cometerla. Y había pretendido demostrar que lo justo y lo bello coincidía en un punto donde, precisamente, los seres humanos, allí donde están tranquilos, se prohibían a sí mismos tomar ciertas decisiones. Y que la libertad consistía precisamente en prohibirse a sí mismos tomar ciertas decisiones.

Me explico: esto tiene que ver con los procesos constituyentes, con las constituciones y con las verdaderas leyes. Luego están las falsas leyes, mediante las cuales, en efecto, los leones devoran a los corderos.

Pensemos en un famoso episodio de la Guerra del Peloponeso que nos cuenta Tucídides, en el que los atenienses se reúnen en asamblea democrática para decidir si deben ejecutar a todos los habitantes de la ciudad de Mitilene, que había luchado al lado de Esparta, y esclavizar a sus mujeres y a sus niños. Yo no sé si alguien puede considerar una decisión democrática aquella que consiste en pasar a cuchillo a hombres y esclavizar a mujeres y niños. Y, sin embargo, era una asamblea en la que todos podían levantar la mano y tomar una decisión. Y cuando en esta discusión toma la palabra uno u otro de los defensores de cada una de estas posiciones, lo hacen en nombre de lo conveniente para Atenas.

¿Qué es más conveniente para Atenas? ¿Qué pasemos a cuchillo a todos los hombres y esclavicemos a todas las mujeres y niños o que les perdonemos la vida y tratemos de convertirlos en aliados, o solamente los convirtamos en esclavos? En todo caso, el concepto era este de conveniente. Y es ahí, en esa época, cuando Sócrates levanta la mano para decir: no se trata de pensar qué es lo conveniente, sino lo justo.

Y lo justo es precisamente algo que los seres humanos han decidido ya en condiciones que no pueden ser las de la guerra. En la guerra decidimos cosas que no son justas. Por eso no conviene dar la voz a las víctimas; por eso, naturalmente, el derecho consiste básicamente en no dejar que las víctimas se tomen la justicia por su mano. En que además la víctima no decida qué es lo justo y qué es lo injusto, porque probablemente no va a decidir bien.

¿En qué consiste precisamente eso que llamamos derecho? Yo creo que consiste en haber tomado ya siempre ciertas decisiones mediante las cuales, libremente, nos prohibimos ciertas cosas. Por ejemplo, nos prohibimos pasar a cuchillo a poblaciones enemigas; nos prohibimos esclavizar a otros seres humanos; nos prohibimos la tortura; nos prohibimos toda una serie de comportamientos que, en efecto, erosionarían la propia condición humana.

¿En qué consiste el capitalismo? El capitalismo consiste, como he dicho en la primera parte de mi intervención, en un permanente proceso constituyente. Un permanente proceso constituyente es un permanente proceso destituyente. Y en un proceso destituyente, siempre en rebelión contra los límites, es muy necesario establecer límites. Y el establecimiento de esos límites pasa por el hecho de que en una constitución, por ejemplo, nos prohibamos ciertas cosas. Nos prohibamos esencialmente el canibalismo, el comernos los unos a los otros.

El capitalismo es absolutamente incapaz de ponerse límites a sí mismo, y por eso el capitalismo es incompatible con el derecho; con esa combinación de democracia y de derecho que llamamos Estado de derecho. La ley de la naturaleza, la ley de la guerra, la ley del hambre, la ley de los procesos permanentemente destituyentes es incompatible con el establecimiento de eso que los corderos reclaman a los leones, de eso que los débiles exigen a los fuertes.

Y yo creo que es muy importante entender eso que nos explica indirectamente Calicles, en disputa con Sócrates; es decir, el hecho de que, en efecto, el derecho es algo que han hecho los débiles para que no se los coman los fuertes, que el derecho es algo que han hecho los corderos para que no los devoren los leones.

Naturalmente sabemos que vivimos en un mundo muy duro en el que casi siempre ha ocurrido esto –bajo el capitalismo, por razones particulares-, en el que esos límites no limitan nada o casi nada, se convierten en puros flatus vocis, en puras fórmulas verbales, en instituciones ineficaces, incapaces de imponer esos límites a los leones, de imponer esos límites a los poderosos.

En cualquier caso, conviene recordar una y otra vez que no se trata de rebelarse contra el derecho, sino de reconocer más bien que la rebelión es la fuente de todo derecho. La rebelión contra la naturaleza, la rebelión contra los leones, la rebelión contra los poderosos, es la fuente de todo derecho. Y si finalmente los poderosos no cumplen las leyes, no se ajustan a los límites que les han impuesto los débiles rebelión tras rebelión, eso no debe impedirnos reconocer que esas leyes, esos derechos, no los ha producido el león. Los hemos producido nosotros, en rebelión contra los leones. En rebeliones sangrientas, que han costado muchas vidas humanas a lo largo de los siglos. No es verdad que el derecho al voto sea un instrumento de dominio de la burguesía. Lo cierto es que el derecho al voto se lo ganaron los revolucionarios franceses con las armas en la mano, y no fue una concesión que hicieron los poderosos a los débiles. Fue más bien todo lo contrario: fueron los débiles armados los que hicieron esa concesión a los poderosos.

Y lo que hay que recordar siempre es que detrás de un derecho, de una verdadera ley, hay un pueblo virtualmente armado. Y si no lo hay, no es una verdadera ley y no es verdadero derecho.

Yo creo que eso es fundamental recordarlo. Yo estoy enteramente de acuerdo con una gran historiadora francesa, Florence Gautier, que es quizá la mejor conocedora de Robespierre y de su legado. Como sabéis, Robespierre en la Constitución de 1793 fue mucho más lejos que las frases que hemos leído en esta sala tomadas del Preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Porque no se limitó a reconocer que en un caso extremo se tenía el derecho a la rebelión. Robespierre, en el año 1793, en esa maravillosa constitución que nunca entró en vigor porque Thermidor se lo impidió, decía cosas como esta:

“Toda ley que viola los derechos imprescriptibles del hombre es esencialmente injusta y tiránica. No es de ningún modo una ley”.

Yo creo que esto es muy importante, para no equivocar ley con derecho, para no equivocar lo que es una manipulación del derecho interesada por parte de los leones con lo que es verdaderamente una ley. En esto, además, Robespierre es enteramente ilustrado. Kant lo demuestra en páginas bellísimas, demuestra cómo solamente las leyes que cumplen ciertas condiciones formales son verdaderamente leyes.

Dice por tanto que una ley que viola los derechos imprescriptibles del hombre no es de ningún modo una ley. Y dice también:

“La resistencia a la opresión es la consecuencia de los demás derechos del hombre y del ciudadano. Hay opresión contra el cuerpo social cuando uno solo de sus miembros es oprimido; hay opresión contra cada uno de los miembros del cuerpo social cuando el cuerpo social es oprimido. Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es para el pueblo y para cada porción del pueblo el más indispensable de los deberes”. No dice el más indispensable de los derechos; dice de los deberes. Es un imperativo, un imperativo casi moral, como el de Kant. Allí donde las leyes no son leyes, donde las leyes violan los derechos imprescriptibles del ser humano, la rebelión no es un derecho, sino un deber.

Y como me queda muy poco tiempo y quería decir algo acerca del último punto del que me correspondía hablar, el relativo a las alternativas post-capitalistas, resumiré muy rápidamente.

Como he escrito otras veces, teniendo en cuenta las características de este capitalismo en permanente rebelión contra los límites, una sociedad post-capitalista debe surgir de un triple impulso: debe ser un impulso revolucionario en lo económico; reformista en lo institucional y conservador en lo antropológico. Muy brevemente, haré algunas indicaciones de qué entiendo por cada una de estas cosas.

Con el primer punto creo que estamos todos de acuerdo, y tal como he definido el capitalismo muy rápidamente, como ese tren desbocado sin freno de emergencia, el capitalismo no es reformable. El capitalismo no admite reformas. Precisamente porque es una revolución permanente, porque es un proceso constituyente-destituyente ininterrumpido en el que lo originario ontológicamente es siempre el residuo, el cadáver, la destrucción. Y, por lo tanto, la única forma de establecer precisamente un mundo , una sociedad, unas instituciones reformables, es la de radicalmente transformar el capitalismo en otra cosa. El capitalismo, por mucho que nos pretendan engañar, no puede reformarse a sí mismo; solamente puede afirmarse a sí mismo a escala ampliada y, por lo tanto, con una escala de destrucción siempre mayor.

Precisamente, una sociedad que se ha librado ya del tren desbocado sin freno de emergencia a través de una revolución económica, es por primera vez una sociedad en la que las instituciones pueden ser el resultado de decisiones libres, tomadas en condiciones de tranquilidad, al margen de la guerra, al margen de la necesidad de la reproducción de los ciclos biológicos y en la que, por tanto, yo creo que debemos salvar gran parte del bagaje que muchos marxistas llaman derecho burgués. Yo creo que no hay más alternativa al derecho que el no-derecho; creo que no hay más alternativa al habeas corpus que la tortura y la indefensión; creo que no hay más alternativa a la división de poderes, no importa cuántos sean estos –porque en la constitución bolivariana hay más de tres y podemos inventar muchos más- que la voluntad schmidtiana que domina soberanamente el mundo decidiendo sobre la vida y la muerte de los seres humanos. Por lo tanto, lo que hay que hacer es recuperar ese legado que ha nacido en condiciones burguesas, como el teorema de Pitágoras nace en condiciones esclavistas, para que, por primera vez, sea de aplicación universal y real, en un marco en el que, también por primera vez, estas instituciones sean reformables. Porque lo que caracteriza a las instituciones, como a las cosas de usar, es que su vida no es eterna.

Digamos que los comunistas, los marxistas, debemos dedicarnos a interpretar o intervenir en el mundo de tal manera que nos situemos permanentemente entre el peligro de la biología, que es el del capitalismo, y el peligro de la arqueología, el peligro del anquilosamiento o fosilización de las instituciones, que originalmente pueden ser liberadoras pero que pueden tornarse represivas. Y, por lo tanto, estas instituciones deben ser objeto de reforma allí donde estén en peligro de fosilizarse. Por lo tanto, insisto, el impulso emancipatorio debe ser institucionalmente reformista.

Y, finalmente, debe ser conservador en lo antropológico. Hemos empezado por describir un mundo que, bajo el embate del capitalismo, se deshacía de estas tres facultades finitas que habían caracterizado la estancia del ser humano en el mundo, la estancia del ser humano en sociedad, y sabemos hoy mejor que en tiempos de Marx, que en su rebelión contra los límites, uno de los límites que primero cuestiona y que ahora mismo está más claramente cuestionado es el límite precisamente natural. El límite impuesto por la finitud, no ya de los cuerpos humanos, sino de la fuente de todos los bienes, que es la naturaleza. Hay que recordar que Marx, que no vivía en una sociedad en la que hubiera un grado de destrucción ecológica como el que conocemos hoy, recordaba en su Crítica al Programa de Gotha que la fuente de toda riqueza no es el trabajo, sino la naturaleza. La naturaleza en estos momentos está amenazada como nunca, entre otras razones porque hemos olvidado, como decía al principio, que somos seres mortales que dependemos de una naturaleza que, paradójicamente, ha acabado por depender de nosotros.

Conservadores antropológicos quiere decir, por tanto, conservadores de ese límite que nos impone la naturaleza, pero quiere decir también conservadores de los cuerpos, que se caracterizan por ser frágiles.

Esto quiere decir que la Ilustración, que yo siempre he defendido, debe considerar dos aspectos: uno, el hecho de que somos sujetos de razón; y el otro, el hecho de que la razón no se proporciona sus propios contenidos. Uno de los contenidos con los que limita la razón es, precisamente, el hecho de que somos cuerpos, el hecho de que nos vamos a morir. Y, por tanto, la necesidad de cuidarse recíprocamente. Somos sujetos de razón y somos objeto de cuidado.

En este sentido, una sociedad post-capitalista tiene que articular todas las instituciones y mecanismos que garanticen que los cuerpos van a ser objeto de cuidado. Esto naturalmente implica una revolución económica que, al mismo tiempo que garantiza ciertos servicios públicos, en términos de educación, de sanidad, etc, garantiza también un universo antropológico en el que los seres humanos podamos mirarnos los unos a los otros, discutir como sujetos de razón, pero cuidarnos también como frágiles objetos de cuidados.

Muchas gracias..

Buena Ciencia y malas aplicaciones

El gran postulado de esta filosofía es que la «ciencia» es cultural, social y políticamente neutral. (...). En otras palabras, la ciencia en cuanto tal, nada tiene que ver con el dominio de los valores. Es sólo el uso que se hace de ella lo que la convierte en buena o mala, uno de los lemas fundamentales de todos los defensores del cientificismo, sean de izquierdas o de derechas. La «ciencia» es intrínsecamente pura, sólo sus utilizaciones pueden ser impuras.

Así Joe Metzger cita favorablemente una conferencia de Roux sobre Ciencia y cultura humanista, «En general, son ciertas aplicaciones de la ciencia y no la ciencia misma lo que está en tela de juicio». Tranquilicémonos. Si se producen errores, éstos nada tienen que ver con la naturaleza de la ciencia, (es decir de la ciencia occidental). Un director de investigaciones en el CNRS, Paul Caro, desarrolla la misma concepción de la ciencia «Es una maquina, no se puede juzgar su acción, todo depende del uso que hacemos de los órganos que crea para nosotros» (Le Monde Domingo, 24 de febrero de 1980). En cuanto a Jean Hamburge, su razonamiento es análogo. Hay que considerar como neutrales (declara en su libro "Demanin, les autres", Flammarion, 1979) no solamente el progreso científico sino también el progreso técnico, puesto que constituye un error «"confundir el progreso científico o técnico con el uso que se hace de él". O también, "No, lo inhumano no es la ciencia, ni siquiera la tecnología, sino como los hombres las utilizan».

Este punto de vista parece particularmente audaz, pues el progreso técnico significa por ejemplo la producción de armas más perfeccionadas y eficaces. Habría que admitir pues el hecho de poner a punto nuevas bombas y nuevos cohetes, granadas y nuevos gases de combate, etc., nada tiene que ver en si mismo con su utilización posterior.

El progreso técnico es neutral, como dirían los auténticos científicos, en el fondo de una variable independiente. De lo que se deduce que la sociedad, no está verdaderamente implicada en el desarrollo tecnológico. Éste sigue su camino de manera autónoma. Produciendo indistintamente vacunas y «sueros de la verdad», bombitas y dispositivos electrónicos diversos, técnicas de condicionamiento y aviones supersónicos, centrales nucleares y ordenadores, abonos y submarinos atómicos. Lo único que socialmente suscitaría algunos problemas, sería el modo de utilización.

Reconozcamos que esta filosofía puede presentar argumentos. Y hacer valer, por ejemplo, que los numerosos cientificos y técnicos que crearon las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki eran sólo los agentes neutrales del "progreso científico y técnico". Ellos no pidieron que las bombas se utilizaran, pero ocurrió, fue porque así lo decidieron los políticos. Así pues, si se apreciara en este asunto algún error o falta, seria a estos últimos a los que habría que hacer responsables (Para simplificar, dejo famosas cartas que Einstein envió a Roosevelt en 1939 y 1940).

Por mi parte, considero que esta manera de plantear el problema engendra una temible confusión. Si se trata de decir sólo que los científicos y los técnicos, en tanto que individuos, carecían de "malas" intenciones, estoy de acuerdo. Pero creo que el fondo de la cuestión está en otra parte. No concierne tanto a las subjetividades de ciertos individuos, como a la significación misma del "progreso científico y técnico". Ahora bien, el argumento de las malas utilizaciones lleva sobre todo a disimular las conexiones existentes entre este progreso y el desarrollo social, considerado en su conjunto. Se mire como se mire, resulta artificial hablar de la ciencia y de la técnica, como si fueran trascendentes a la sociedad, como si obedecieran a una especie de lógica interna totalmente independiente de los factores externos (es decir, económicos, políticos, culturales, etc)....

"no solo la ciencia y la técnica están en la sociedad, sino que la sociedad está presente en la empresa científica y técnica"

Pierre Thuillier